Leer La sexualidad y su sombra (parte I)

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Por lo que sabemos, la homosexualidad era en Grecia parte integral de un proceso educativo destinado a facilitar la transferencia de conocimientos de un maestro amoroso y activo a un estudiante más joven y pasivo. Con su característica relación entre una persona de más edad y otra más joven, la homosexualidad griega parece tener como modelo una práctica más antigua y extendida a la que solían entregarse los guerreros. Muchos soldados griegos se hacían acompañar en sus expediciones por muchachos que les servían como compañeros sexuales, al mismo tiempo que aprendían las artes marciales (el cuerpo militar tebano, por ejemplo, denominado el Batallón Sagrado, debía su fuerza a la unidad homosexual de parejas de varones guerreros). Tanto Platón como Jenofonte indican que la pareja formada por un homosexual de más edad y otro más joven peleando codo con codo constituían la mejor fuerza de combate. Sin embargo, aunque es comprensible que el descubrimiento de que sus héroes griegos eran apasionados homosexuales causase consternación entre los estudiosos victorianos, lo cierto es que los griegos no eran homosexuales forzosos, en un sentido exclusivo. La mayoría de ellos, recuerda el antropólogo Marvin Harris, eran por igual partidarios acérrimos del matrimonio y de la familia. En ningún caso se les podría considerar provocadores en sus preferencias sexuales, exhibicionistas, menos aún "afeminados". Y esto era por otra parte lo normal, pues se dan formas similares de lo que podía considerarse "homosexualidad suplementaria" en muchas partes del mundo[1].

Existe por otra parte una evidente prolongación moderna de esta relación entre las exigencias bélicas, incluso el simple "machismo" civil de nuestra sociedad, y la homosexualidad[2]. Al margen de esto, independientemente de cómo fuese en la Antigüedad y de cómo pueda ser asimismo en la vida actual de cualquiera, nuestra permisividad hacia lo homosexual aparece ligada, al menos parcialmente, a las nuevas necesidades sociales de un poder espectacular. Como el travestismo, la homosexualidad ha devenido en una forma de resucitar un sexo que decaía, de volver a ilusionar a la carne del individuo en un nuevo poder social aparentemente provocador. Por la tonta virtud de ser "mala", de haber estado prohibida y contrariar la mayoría moral tradicional, parece que la homosexualidad ya hace posible la disidencia real en un mundo que, de hecho, la ha prohibido.

Además, en nuestros gigantescos espacios urbanos, la homosexualidad es una forma de poder constituir una estrecha comunidad, de retirarse del estruendo social, del peso abrumador que supone una mayoría inerte para asentar vínculos afectivos y sociales aparte. Por añadidura, es también una manera de escapar a la furia de las relaciones heterosexuales y a las convencionales cargas económicas asociadas a la vida familiar y a los hijos en el mundo industrial moderno[3]. En efecto, por su forma de preservar el amor sexual en soledad, lejos de la instrumentalización agobiante que de ella se realiza en la vida social normal, es curioso comprobar con qué frecuencia adquiere un tinte indirectamente "homosexual" el retiro cuasi clandestino que exige a varones y hembras la creación poética o filosófica en la modernidad. En este sentido, si bien denotando una especial sensibilidad y señalando la vuelta a una cultura de los sentidos abandonada por la mayoría social, la homosexualidad puede aparecer ligada incluso a una cierta ascética [4].

Hasta aquí la relación afirmativa de la homosexualidad con la independencia creadora. La otra cara de la moneda es el narcisismo de una relación homo con frecuencia puramente especular, donde el otro (que ha crecido solo, incluso en el secreto forzado por la hostilidad del entorno) es también del mismo no-género, una mónada desligada de todo vínculo genérico interno, heredado [5]. Al margen de esta auto-marginación parecen ir las frecuentes declaraciones de Gore Vidal en contra de la homosexualidad exclusiva y a favor de una estado más indefinido de "bisexualidad", que también se niega a sustantivar. "Siempre he dicho que [la homosexualidad] no es más que un adjetivo. No es un sustantivo, aunque siempre se utilice como tal. Démosle la vuelta. ¿Qué es una persona heterosexual? Yo nunca he conocido ninguna... Nunca en mi vida he permitido que la palabra 'gay' saliera de mis labios. No sé por qué, la odio" [6].

Una de las señales significativas es aquí la ruptura con toda posibilidad de descendencia. Ciertamente, con los hijos el narcisismo juvenil desciende, ha de bajar al suelo, se apea de su trono y se pone a prueba en un ámbito que no controla. Los niños ponen el nombre propio en segundo plano, nos empujan al mundo, hacen entrar en lo propio ese ser-en-el-mundo que acaba con cierto aislamiento. Por esto no es extraño que la institucionalización de la homosexualidad incluya una toma de distancias que ya es tópica con respecto a casi todo posible buen nombre del Padre, de aquel que señalaba la profundidad ahistórica de lo natal, la soberanía de lo materno en la existencia. En este aspecto, algunas parejas de homosexuales contemporáneos parecen poco más que solteros asociados, como si parte fundamental del componente de la relación estribase en el camuflaje de una soltería vocacional[7] (¿es esto lo que en algún lugar Lacan llama celibato?). El simple soltero sigue recordando demasiado a la condición trágica del varón, del Padre que no ha encontrado la forma de perpetuar su herencia espiritual en la superficie del mundo, pero al menos mantiene en su soledad una efigie de ella. El homosexual, en cambio, ha superado aparentemente el onanismo, no derrama su semen en tierra.

No es fácil desligar la actual permisividad hacia lo homosexual de un general retiro del individuo de toda alteridad elemental. La homosexualidad media parece ser parte de nuestra vocación actual de limar la dualidad asocial de los dos géneros, así como la heterogeneidad interna de cada existencia, su íntima hetero-sexualidad. En efecto, denigrada primero y ampliamente utilizada en la actualidad, la imagen estandarizada de la homosexualidad semeja una suerte de estadio intermedio entre el varón y la hembra. En este sentido, es la sexualidad adecuada a la extensión de una gran clase media, que vive sin fin en la mediación y se ha librado, en este "fin de la historia", de la relación dual, de la heterogeneidad que marcaban las duras afueras [8].

Según hemos visto, un irreparable héteros funda la sexualidad, también con uno mismo; en este aspecto, hasta las prácticas onanistas son hetero-sexuales. El otro, aun en una relación homosexual, es siempre del otro sexo (¿existen, en este sentido, no dos sino n sexos?). Una posible prueba adicional de ello es que las prácticas "bisexuales" no sean más que un juego, el espejismo de una pretensión pueril de omnipotencia que olvida la distribución de papeles que se realiza en todas las parejas, sean tradicionales o no (el simple y el listo, el práctico y el soñador, el agente y el paciente, el marimacho-butch y la "femenina" en las parejas de lesbianas). Por otra parte, puesto que las distancias, físicas y simbólicas son mínimas en la sociedad tardomoderna, prácticamente excluidas de toda heterogeneidad, basta la más pequeña diferencia para que se simule sentir toda la diferencia [9]. Es comprensible entonces que en la homosexualidad contemporánea se encuentre una forma especialmente significativa de relación, una singularidad minimalista, acoplada a la compartimentación de los hábitos urbanos, al individualismo y sus exhibiciones. El"narcisismo de las pequeñas diferencias" (Freud) se convierte en una de las claves de la supervivencia.

Con nuestra homosexualidad exclusiva, con frecuencia sectaria, se ayuda también a cortar la silenciosa heterogeneidad latente en toda relación, incluso con uno mismo o con el propio sexo [10]. Para empezar, en nuestras prácticas sexuales los modos de la existencia han de aparecer otra vez como resultado de una elección, de una manipulación cosmética conectada a la colectividad autosatisfecha, que se sabe a sí misma. La decisión de pasar a la homosexualidad, cuando puede hablarse en estos términos, supone una ruptura con la comunidad (Gemeinschaft) heredada del género propio en aras de la asociación (Gesellschaft), de un contrato elegido con otro. Todo lo que en Occidente llamamos progreso tiene este cariz feroz, casi bélico frente las formas primarias de relación. El capitalismo implica destruir comunidades (familias, naciones) para levantar en su lugar, con los individuos sueltos, desarraigados, eficaces asociaciones de carácter más o menos comercial o económico. En pocas palabras, el capitalismo vende seguridad después de crear inseguridad.

Desde fuera, un homosexual reconocido parece tener buena parte de su definición vital soportada por un título admitido por la colectividad. ¿No se manifiesta en el Día del Orgullo Gay y efemérides parecidas esta compulsiva necesidad de engarce social? La lucha desesperada por conseguir el reconocimiento externo expresa, en el mejor de los casos, una concepción completamente ingenua de la existencia, una incapacidad mojigata para soportar la sombra de incomprensión que acompaña, por el simple hecho de ser, a toda singularidad vital. No vemos la forma de desligar esta obsesión por el reconocimiento de una suerte de nuevo totalitarismo social. A la vez, tal impotencia genérica para el desgarro de la existencia como posibilidad, frente a toda realidad instituida, parece tener su correlato en la incapacidad ante la sobria limitación de la historia, ante la relatividad de todo lo que es político. El outing, ese chantaje ejercido sobre los hombres públicos gays para que "reconozcan su diferencia", ¿no vuelve a señalar una dificultad para soportar la dualidad, no refleja una tendencia hacia la planicie inmanente en el mundo público? En este caso, el pequeño relato actual, plagado de los cotilleos privados que se representan día a día en los medios, lejos de señalar la entrada en una época posthistórica, indica una furia en el dominio histórico que no tiene parangón. ¿No hay tal vez en la homosexualidad la tendencia a una relación puramente histórica, social, que se ha librado de la gravedad de la naturaleza? ¿Proviene de ahí esa tendencia al amaneramiento, a unas formas exageradas, que han de exhibirse?

¿Por qué, por ejemplo, a pesar de todas las normalizaciones, las parejas de homosexuales casi siempre se hacen notar en público, aunque sea lábilmente? Seguro que, en parte, por la mirada policial de un público homofóbico. Pero también por algo que parece intrínseco a la homosexualidad occidental postmoderna. Ésta es, entre otras cosas, una forma de distinguirse en este mundo aplanado por la uniformidad, una forma de sumar un plus de diferencia, con su gramo de riesgo y originalidad, a la distinción que en general se busca denotar en la ropa, en el corte de pelo, en la música que se escucha. Como al fin y al cabo todo esto, sexualidad incluida, no deja de estar ya apropiado por modas colectivas y distintas tribus urbanas, sumando elecciones estándar una tras otra, engarzándolas además con una distinción tan nuclear como la sexualidad, se consigue al menos un simulacro bastante eficaz de singularidad. Por ese camino, se alcanza numérica y gregariamente aquello que de ningún modo una mentalidad contemporánea podría alcanzar pagando su precio cualitativo, con un afrontamiento único y afirmativo de la universalidad de la muerte.

La homosexualidad emergente fue una forma más, después de la heterosexualidad provocativa, de marcar la sexualidad como algo específico para diseñar la identidad, como algo libre, radical, autoconsciente de su selecta minoría. Estos títulos sirvieron, sirven aún para hacer que el sexo ayude a mantener la coherencia de una nueva elite [11]. El día que se integre de lleno la homosexualidad, será colectivamente necesaria otra opción engarzada al sexo, pues lo importante, una vez orillada la alteridad ingobernable del amor, es mantener en vilo la ilusión de la dinamización sexual, de una fuerza social anclada en el cuerpo.

Naturalmente, esto coincide con la aparición, señalada por Foucault y otros, de un poder que no se limita a reprimir o impedir, sino que produce continuamente lo social a través de una transformación normalizadora de los individuos [12]. En este punto, la homosexualidad apareció como un modo especialmente activo de reactualizar los imperativos y la eficacia de la horda. Los movimientos de liberación sexual, aparte de responder a genéricas coerciones reales, son una vía ideal para socializar las vidas, para anclar el dominio en el deseo, conectando la intimidad de cada existencia con el mecanismo gregario y sus alternancias. De hecho, después de un primer momento de ruptura, para muchos de sus miembros sinceros el drama consiste en que los movimientos minoritarios permiten levantar gradualmente una suerte de Estado alternativo, que asume la interactividad en sus puestos de mando y desde ahí impone consensuadas (por tanto, casi invisibles) formas de exclusión [13].

No hablamos sólo de la cuestión, comprensible, del resentimiento. Es preocupante ante todo la tentación de utilizar de modo "minoritario" la indiscutida retórica de la mayoría social. Nos referimos, particularmente, al sexo como factor de movilización social, de discriminación superficial y rápida, a veces dándole simplemente "la vuelta a la tortilla" del estado de cosas anterior. Así, lo que antes era malo, ahora es bueno; lo que antes era bueno, ahora es malo: con la misma rapidez con que uno quedaba excluido como "maricón", ahora lo será como "machista" u"homofóbico". El contenido expreso de la norma cambia, pero la mentalidad normativa sigue siendo la misma, sin que pueda concebirse siquiera la indiferencia de alguien ante todo ese mundo de clasificaciones imbéciles. La homosexualidad, en suma, que tal vez nació como vía de fuga de una normalidad sexual cuasi bélica [14], es convertida finalmente en palanca de una nueva separación con respecto a lo que hay de abierto e indefinible (en ese sentido, de no sexual) en la existencia. ¿El espectáculo cruel y cobarde con el que se divertía la anterior mayoría moral al perseguir a los homosexuales, incluso allí donde la hostilidad no llegaba al extremo de la condena jurídica (como ocurrió en los países anglosajones), no es el mismo que ahora ponen en juego los homosexuales que se prestan a las nuevas formas de cinegética a través de la opinión pública y los medios?

No hay nada que decir, nada que analizar, ninguna función social que criticar en una homosexualidad que no se sabe a sí misma, que se mantiene en la trágica clandestinidad de la existencia. Sólo estamos criticando la función social de la homosexualidad triunfante, la que saca partido de su condición y se articula tópica y públicamente. La otra es hetero porque permanece en el secreto: no en la"privacidad", sino en lo inconfesable de la comunidad. Ciertamente, una homosexualidad que se aventura en lo Otro, en la selva de lo comunitario, es unaheterhomosexualidad, una homosexualidad heterogénea de la que no se puede decir nada; ciertamente, es una vía de fuga del ideario social: practica la idea de que "el sexo" no existe. Este tipo de homosexualidad, que no es ningún tipo, ni pide, ni soporta ni necesita reconocimiento, pues vive en la doblez (devenir/historia) irreparable de la vitalidad. Afortunadamente, con esta postura tienen relación algunas variaciones minoritarias que se han hecho desde dentro de la homosexualidad
mayoritaria [15].

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Por supuesto, un primer factor importante a tener en cuenta en la represión norteña de la "sodomía" fue la perturbación de la ética laboral protestante con los posibles escarceos amorosos entre varones. Según se ha recordado con frecuencia, la aversión a este vicio fue mayor allí donde el imperativo marital y procreador era más fuerte. Y hemos sido consumados pronatalistas. El mandato bíblico de multiplicarse, de llenar la tierra y someterla (mandato quizá particularmente intenso, en la modernidad, entre las sectas protestantes que fundan el Nuevo Mundo) no sólo va contra el aborto, los métodos anticonceptivos y el infanticidio, sino contra cualquier forma de sexualidad no procreadora. Y no sólo contra ésta, sino también contra todos los hábitos sexuales no imbricados en la perpetuación de la especie: el onanismo, la pederastia, la fellatio, el cunnilingus, el exhibicionismo, la zoofilia [16].. La condena moral y penal (por ejemplo, de la felación) aún subsiste hoy en día en algunos estados
norteamericanos.

Por así decirlo, para conquistar y ocupar todo el territorio necesario para el Nuevo Mundo, expropiándoselo a sus "bárbaros" habitantes iniciales, era necesario rentabilizar el último de los espermatozoides. La peculiar ferocidad y celo, rayanos en la histeria, que han caracterizado los tradicionales intentos norteamericanos de reprimir las relaciones homosexuales (herencia de una época victoriana que en realidad duró hasta bien entrado el siglo XX) tienen mucho que ver con el específico contenido militante del movimiento gay en los países angloamericanos. Si con frecuencia la homosexualidad estaba asociada en esta cultura a la figura jurídica de la pederastia, al abuso deshonesto cometido con menores, era porque quizá no se podía siquiera concebir que otro varón adulto diese su consentimiento a un "pervertido".

Cuando llegó el tiempo de que los homosexuales se rebelaran contra la hostilidad y la mojigatería imperante, muchos de ellos lo hicieron no como personas que defendían una sexualidad libre, más abierta, tal vez complementaria, sino como un grupo consagrado a la edificación de una comunidad exclusivamente homosexual. Después de los disturbios de la noche del 29 de junio de 1969 en Stonewall, el Manifiesto Gay de Carl Wittman permite a los homosexuales salir a la luz en Norteamérica y articularse como comunidad. Poco a poco, llama la atención la completa "capacidad institucional" de los homosexuales, desarrollando su vida cotidiana sin salirse apenas de empresas y servicios dominados directamente por ellos. Fontanería, médico, peluquería, tienda, librería, banco, abogado, iglesia: faltan poco más que entierros exclusivamente homo [17]. De esta manera, el puritanismo que les oprimía simplemente se invierte, prolongándose en su antítesis. Ciertamente, no deja de ser deudor del mismo juego puritano, obsesionado con la sexualidad, invertir el antiguo desprecio social en una homosexualidad orgullosa de sí misma, provocadora, que se publica a los cuatro vientos e intenta rentabilizarse como si fuera un trofeo. En los dos casos, lo que debía de ser parte de la libertad vital se convierte en un estereotipo, una jaula social [18]. Y de este modo, la violencia del sexo hetero se prolonga dentro de la minoría homosexual, que devuelve el mismo desprecio.

Como señalábamos antes, la habitual impotencia sectaria para lo indecidido de una vida común, latente bajo cualquier luz pública instituida, parece tener su correlato en la incapacidad de los colectivos homosexuales para aceptar lo trágico de la dualidad, la limitación y relatividad, frente a la existencia, de todo lo que es político. El outing, esa presión ejercida sobre los hombres gays para que manifiesten en público su diferencia, vuelve a señalar una dificultad para soportar los límites de la finitud (la relación con la falta, lo que los psicoanalistas llaman "castración"), para aceptar la imposibilidad de resolver el drama de lo personal en las luces de lo público. El famoso "salir del armario", ¿a qué se refiere si no? Es entender la existencia elemental, el drama de la singularidad, como un armario del que hay que salir, hacia los focos de la escena social, lo que lleva a esa tendencia, que parece connatural en los colectivos homosexuales, al espectáculo.

Siguiendo el modelo general de una sociedad que primero se enquista anímicamente en la seguridad privada y después asocia ese solipsismo por fuera (en buena medida, la ideología de la comunicación no es más que esto), servicios "gay" de todo tipo configuran bastante pronto un lúdico puritanismo sectario, esta vez practicado desde el auto-apartheid de una minoría que, entre tanta vulgaridad imperante, se siente selecta. En el fondo, los movimientos de liberación tienden a quitarle todo carácter existencial a la sexualidad, y a otras características personales, para darle a cambio un ser gregario. No sólo rentabilizan socialmente los márgenes de la experiencia sino que, ante todo, lo hacen con la minoría anímica de toda existencia; quitándole lo irreparable de su soledad, le arrancan también la posibilidad de pensar desde ella las coerciones de lo social y la ambigüedad de lo comunitario. En cuanto pasa la llama que les dio vida como movimiento de rebelión, la organización triunfante reifica las posibilidades anímicas de fuga y de resistencia, secando la raíz de su "inferioridad" histórica y el subdesarrollo social desde el que en realidad somos
libres [19].

Es posible que la simple autoconciencia de "minoría" suponga ya un concepto colectivista, finalmente, "mayoritario" de la minoría [20]. En tal caso se concentran ciertas vivencias, como un campo de concentración voluntario en el que los segregados fueran los otros, la mayoría estereotipada que queda fuera. Es posible que se busque entonces que la minoría experimentada, un borde desde el que se pensaba en silencio el ser de la colectividad, sea contabilizable. De ser así, la experiencia de lo minoritario querría ahí ser superada, convertida en rápida palanca de poder que dejaría atrás la profunda exterioridad histórica que la animaba, su inquietud y su nomadismo esencial. Se buscaría levantar un signo de vida alternativa al servicio del espíritu de secta, de un nuevo "clasismo" que mira a los demás por encima del hombro. En el caso que estamos tratando esto supone que el homosexual, dependiendo así de la opinión conservadora, debiera ratificar y prolongar la condena social con una autodiscriminación positiva. Ciertamente, parece difícil separar el éxito de las comunidades gay en los países avanzados, con su sutil cuidado de la imagen y sus elitistas tramas de relaciones, de los recientes grupos de presión política y financiera.

Aceptando el imperativo de los últimos dualismos, que imponen la doblez entre la existencia privada y la cultura pública, entre una sensibilidad neurótica y un pensamiento ferozmente pragmático, con las minorías sexuales triunfantes se intenta enjaular la sensibilidad en una pauta de comportamiento tipificada. Como en el caso de la poderosa institución del arte contemporáneo, parece que con ciertas minorías"perversas" el cuerpo social entero quisiera desprenderse de algunas de sus responsabilidades para depositarlas en sectores "radicales", un poco locos y turbios, que aceptan gustosos el encargo de provocar, igual que lo aceptan también estrellas de distintos campos112. De esta manera, todos se quedan contentos: de un lado, el poder político y financiero adorna sus férreas riendas con un halo esotérico; de otro, los radicales entran en el circuito de la exhibición pública y rentabilizan directamente su estilo de vida. Como dice Adorno, les sucede lo que siempre sucedió al pensamiento triunfante: la actitud crítica que les permitió ocupar un puesto bajo el sol pronto es olvidada y convertida en baluarte al servicio de lo existente [21].

¿No hay en el estereotipado modus vivendi de las minorías instituidas una suerte de enclaustrado narcisismo infantil, una incapacidad para afrontar el vacío, la ambigüedad desnuda de una existencia común, imposibilitada de hacerse social? Pugna a través de tales grupos, sexuales o artísticos, una voluntad de apartarse de la incertidumbre de ser cualquiera, de aquella intemperie donde la sexualidad no sería algo neurótico, ni una revancha puramente refleja, sino que estaría enmarcada en algo más vasto e incierto. Tal como usamos la sexualidad, ésta parece formar parte de un dispositivo económico, de origen inequívocamente puritano, que debe mantener apartada la sensibilidad del pensamiento, el sexo del amor, el cuerpo del misterio [22].

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El resultado de este dispositivo es que, enganchando las pulsiones a la pantalla pública de mando, se resta soberanía a lo vital, allí donde el sexo se inscribía ontológicamente, con el incentivo de lo que es premiado en masa o que resulta escandaloso (lo cual viene a ser lo mismo). Homosexuales tan poco profesionalizados, tan poco resentidos como Whitman, Lorca o Pasolini, difícilmente se encontrarían a gusto en estas organizadas comunidades. En cierto momento, por ejemplo, Pasolini se refiere al suicidio del protagonista homosexual del Libro blanco de Cocteau diciendo que "se quita la vida porque había comprendido que era intolerable, para un hombre, ser tolerado" [23]. Con sus escritos y sus propias vidas, estos creadores muestran incluso que la idea de una sensibilidad homosexual, o estructurada socialmente, sólo se le puede ocurrir a quienes intenten apartar la sensibilidad del espíritu común, o del conjunto del pensamiento. En este punto se puede recordar que la imagen más tópica de la homosexualidad, la que antes era sufrida como un insulto y ahora se exhibe como una medalla, se aviene muy bien con la división mundial del día técnico: en el trabajo implacables, mudos y pragmáticos; en el ocio, libertinos y ruidosos.

Al menos en este aspecto, la homosexualidad socialmente tolerada puede ser una vía bastante fácil para escapar a la indefinición implícita a cada género, poniendo un gregario dique de defensa entre lo sexual y su raíz existencial. Según ocurre en otros campos, se trataría de una manera de instrumentalizar y especializar las raíces, convirtiendo lo natal (en general prohibido, o enterrado en la privacidad) en una elección social más [24]. Tal como está encadenada, la globalización de la sexualidad señala nuestra dificultad creciente para aceptar una heterogeneidad irreparable, no controlada por lo colectivo. Se trata igualmente de un dispositivo más con el que el reciente poder histórico desciende a los intersticios de lo privado, formando parte de la configuración afectiva y hedonista de los más efectivos resortes del poder.

Por otro lado, invirtiendo el imperativo económico de antaño en el marco de esta microeconomía casera que sirve de base a la macroeconomía, el menú sexual representa una forma de economizar la amistad, encauzando la comunidad primitiva del afecto. Si con la sexualidad liberada se canalizan las relaciones amorosas, con la homosexualidad expandida se encauza en particular la amistad, una filía que despide excesivos aromas comunitarios e incluso conspirativos, ligándola a los nuevos espacios de gestión pública. Se da en nuestra ruidosa sexualidad, parece evidente, cierta intolerancia para con la ambigüedad de la abstinencia. Hay una intolerancia sexy, podríamos decir, hacia el secreto de la castidad, la sobriedad que no se conecta. En este aspecto la "libertad sexual" media rentabiliza eficazmente el espacio secreto del afecto, llena su vacío, su silencio, su pobreza. Con el dispositivo sexual se introduce subrepticiamente una sindicalización sofisticada y lúdica en el seno de lo que aún podría ser comunitario frente a lo simplemente social [25]. Lo cual confirmaría otra vez que, con la liberación admitida y triunfante, nos hemos limitado a darle la vuelta a la normativa. Hoy es otra la obligación, pero lo que no se discute (y esto es justamente contra lo que se rebelaba Nietzsche) es que haya de haber una noción social de lo bueno y lo malo.

¿Aunque sólo sea imaginaria, no se reafirma en nuestra incontinencia, tan ligada a la soledad del mundo técnico, la inmadurez crónica de una sociedad que no puede frenarse ante ningún espacio inviolable, tampoco ante el límite trágico de la amistad? Después de todo, la castidad de la filía está ligada al respeto por algo otro que es intocable porque, aún representando la carne cálida del mundo, no es propiedad de uno mismo. En este punto, nuestra iglesia sexual busca esquivar en grupo la relación con el silencio de fondo de la identidad, constituyéndose así en parte de los nuevos engranajes inquisitoriales. Nuestra sexualidad, tantas veces promiscua, tantas veces compulsiva o provocadora, es el triste premio de los últimos espacios de encierro a que nos ha condenado la endogamia postindustrial. Está ligada a un tipo de poder suave que ha de excluir la nuda relación con la heterogeneidad, incluida la incertidumbre de la descendencia [26]. Con frecuencia el dispositivo masivo de la incitación permite cortar el lazo con el devenir desconocido que estaba en juego en el amor, con esa posibilidad de otros rostros que late en toda relación física. Dentro de este efecto de control, el desarrollo de una homosexualidad instituida reafirma nuestro miedo a la ambigüedad de la relación humana, para empezar, nuestro miedo a la
alteridad que late en uno mismo.

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Los sentimientos antinatalistas fueron desarrollados a raíz de la incorporación de las mujeres casadas a la fuerza de trabajo asalariada. La liberación homosexual acompañó a la de la mujer porque cada uno de los dos movimientos representa una faceta diferente del derrumbamiento del imperativo marital y procreador en la familia dominada por el varón proveedor. La homosexualidad, en su forma exclusivista, constituyó algo así como la extrema izquierda del movimiento antinatalista. El destacado papel de las actividades lesbianas en el movimiento de liberación de la mujer ilustra este hecho. Las lesbianas radicales han atacado reiteradamente a las feministas heterosexuales por "colaborar con el enemigo". Manifestando con precisión el feroz individualismo que constituía su medio, para ellas el embarazo era"una deformación temporal del cuerpo por el bien de la especie", una dolencia propia de "señoras gordas" causada por un "inquilino", un "parásito" o "un huésped no invitado". La mujer, se dice en las proclamas pro-abortistas, debe poder ser "dueña de su cuerpo", hacer lo que quiera con él[27]. Pero es evidente que esta consigna y otras parecidas, lanzadas precisamente sobre el tema de la concepción, sólo son posibles después de que el cuerpo ha perdido su rango, cuando ha dejado de ser el primer templo de lo otro, en el que la descendencia se inscribía, para pasar a convertirse en el primer coto de caza para la razón instrumental del individuo, convertido en inquisidor de su propia existencia [28]. En suma, se olvida en esa consigna que "el cuerpo", fuera del delirio puritano de la privacidad, no existe, pues en él está inscrito el ser-afuera de la existencia [29].

Precisamente con respecto al cuerpo, a pesar de su fama de haber desatendido la cuestión de la fisicalidad, Heidegger comenta: "No estamos en primer lugar 'vivos' y después tenemos un aparato llamado cuerpo, sino que vivimos [leben] en la medida en que vivimos corporalmente [leiben]. Este vivir corporalmente es algo esencialmente diferente del mero estar sujeto a un organismo. La mayoría de lo que sabemos del cuerpo y del correspondiente vivir corporalmente en las ciencias naturales son comprobaciones en las que el cuerpo ha sido previamente malinterpretado como mero cuerpo físico. De se modo pueden encontrarse muchas cosas, pero lo esencial y decisivo queda ya siempre fuera de la mirada y la comprensión; la búsqueda que va detrás de lo 'anímico' para un cuerpo que previamente ha sido malinterpretado como cuerpo físico desconoce ya la situación real" [30].

En dirección contraria a esta experiencia, toda nuestra endurecida mentalidad media está emparentada con la consumación de un nihilismo típicamente moderno que acaba entendiendo que el mundo concluye en el propio yo, en el reducto corporal, convertido en un finisterre amurallado contra una otredad exterior que ha perdido todo sentido afirmativo [31]. Tanto en su versión inicial como en la posterior del Fin de la Historia, el cuerpo se encuentra ahí entregado al placer egoísta de una vida que parece rematar en su infinita autorreproducción, en la multiplicación de su cifra inmanente.

Al margen incluso de este solipsismo, hay de hecho muy pocos homosexuales que, por medios naturales o por adopción, sean al mismo tiempo padres o madres. No es divertido ser padre, se decía, explicitando hasta qué punto el ludismo alternativo está también al servicio del más flamante egoísmo de mercado (recordemos que, etimológicamente, divierte lo que nos aparta). ¿Ha habido alguna generación que haya contemplado las viejas delicias de la paternidad con más antipatía que la generación del "sólo yo"? Lo propio de un país desarrollado de entonces (y sólo últimamente algunas generosas ayudas estatales han hecho cambiar esto) era situar el coche nuevo por encima de los hijos en la lista de lo que se necesita para vivir bien. Así pues, la liberación de la mujer, la liberación homosexual y la liberación sexual son partes del mismo proceso económico que dinamita la familia tradicional. Son pasos sucesivos en la evolución hacia la llamada familia nuclear que, adaptada a los imperativos ligeros de la turbo-economía, debe ser ágil y competitiva, casi transportable. No es extraño después que los "nuevos modelos familiares", a veces sin padre ni madre, que nos prometen los especialistas acaben adaptando aún más la "familia" a la velocidad y el desarraigo que exigen la economía (padres separados, padres adoptivos homosexuales, padres extranjeros, padres de hijos únicos, padres que educan en solitario, padres de fin de semana). Si tenemos en cuenta todos estos fenómenos, que ya se insinuaban hace décadas, tal vez se explique mejor la ironía de Foucault y Deleuze con los movimientos de liberación, o incluso la virulencia "antiprogresista" de Pasolini en los años setenta [32].

De cualquier manera, parece evidente que la hipersexualidad, posteriormente lo transexual, es el resultado del imperativo de fluidez capitalista llevado al plano más íntimo. Primero el travestismo provocador remarcó el sexo como algo cargado de fantásticas potencialidades, separándolo de su espiritual limitación de raíz (la castidad de la finitud). Lo cierto es que, después de una fase triunfalista, la afirmación de la sexualidad femenina se volvió tan frágil como la de la masculina. El problema más usual enseguida fue el de la indiferencia, unido a la recesión de todas las características sexuales fuertes, que resultarían en exceso primitivas. Los signos de lo masculino se inclinan desde entonces hacia el grado cero, un punto ni masculino ni femenino, pero tampoco homosexual. Recordemos la estética cuasi andrógina del celebrado glam, con Boy George o David Bowie como modelos. Bajo el declive del género sexual, fuertemente ligado al mito de lo dual (o al de la trinidad, si tenemos en cuenta al hijo, pero ambos mitos son incómodos para la inmanencia tecnológica contemporánea), se hace preciso hallar una singularidad compatible con la existencia atómica, fragmentada. ¿Por qué no en la moda, en el maquillaje, en la cirugía, en la genética? Así aparece el look indumentario, el look celular... cualquier idiotez es buena, dice con razón Baudrillard [33].

Después del movimiento hippy y las barbas subversivas de los años sesenta, sobrevienen el lujo y la exuberancia, una exaltación de la individualidad heredera en parte de los dandies románticos. Un aura de grandiosidad arrasa el "antimaterialismo" de la década anterior, una orgullosa identidad deseosa de provocar sexualmente. Con una nueva apatía política, el "brillo" se sobrepone al "mate" característico de los años sesenta. El puritanismo fúnebre del Norte se prolonga entonces en un orgullo capitalista transexual, propio casi de mutantes. Hay en ello una estudiada imagen hermafrodita o ambivalente, al mismo tiempo que, por su falta de raíces locales, una proyección hiperactiva. Es significativo que esta ola se presente unida a la ópera de una aventura espacial sin héroes humanos, manifestando así la unión de tecnología punta y androginia, la expansión de un triste uni-sexo polivalente, vinculado a una soledad sideral de múltiples conexiones informatizadas, a las ropas vistosas y a la inexpresión del maquillaje.

En otro plano, ¿no se puede caracterizar a la movida española de los años ochenta, que en cierto modo se limita a invertir los esquemas tradicionales del franquismo (lo que antes era prohibido, ahora es ensalzado), como una variante tardía de esta reacción "glamurosa" contra la politización, el compromiso ideológico y el moralismo de los años sesenta y setenta? El hecho de que sus ruidosos protagonistas parezcan publicitar siempre la ley del deseo frente al anterior ascetismo militante, parece aludir justamente a un nuevo poder político que, ligado a la moda y al consumo, necesita enrollarse con el psiquismo. Un poder espectacular que, no lo olvidemos, va a permitir que la llamada "generación del 68" se incorpore en masa al nuevo sistema global, con sus guerras justas incluidas.

En el límite ya no existiría lo masculino y lo femenino, sino una diseminación de sexos individuales remitidos únicamente a sí mismos, administrándose cada uno como una empresa autónoma que sólo tiene referencia en la fluidez del colectivo, constituido a su vez por las soledades enlazadas. Tal vez debido a esta lógica atomista ha de reaparecer una y otra vez el perfil del ideal masturbatorio. Y también el del voyeur, dado que la sociedad en pleno asiste como "mirona" a este simulacro de sexuación y cópula. Existe incluso una suerte de "donjuanismo tecnológico", pues la seducción es la de la distancia, un rapto de las máquinas que repite el de las esposas logísticas [34]. La trilogía inicial en cierto modo se modifica por completo, estableciéndose una relación entre un unisexo... y un vector técnico de prolongación, de expansión espectacular. Los contactos con el cuerpo de la bienamada o el cuerpo territorial suelen desaparecer a medida que aumenta y se generaliza la "dinámica de paso" que inunda la sociedad. En este punto, tanto el obeso como el anoréxico, como igualmente el clónico, emergen como formas de ese cibernético y tibio "tercer sexo" que se abre paso casi desde comienzos de siglo. Además, los equipos y monos de trabajo, la moda deportiva y los cascos uniformizan los sexos, sea a través de la vida militar, del deporte o de la empresa.

Jünger ya señalaba en los años treinta que la conversión de la persona en el tipo trabajador va unida al descubrimiento de un tercer género que no es ni hombre ni mujer, pues ambos vincularían el sexo a la vejez terrenal del amor, sino un ser aislado y sin raíces capaz, en ausencia de símbolos marcados de su sexualidad, tanto de la apatía afectiva como de múltiples hazañas de contacto. Mucho antes, la técnica de comienzos de siglo (con esquiadores precisos en paisajes helados, gladiadores en las pistas, autómatas para batir marcas) ya esbozaba esta apatía sexual que, finalmente, sólo se puede vencer con una provocadora hiperactividad. El rostro de esquiadores, de pilotos o ciclistas de elite, máscaras carentes de alma y talladas como en metal, posee sin la menor duda una auténtica relación, además de con la higiene fotográfica, con la abstinencia espiritual y la potencia física para el placer sexual.

Esta progresiva "jibarización" de la sexualidad se enmarca y es reforzada por el fenómeno del sida. Parece obvio que éste, y tantas reacciones histéricas que le han rodeado, es temido, además de por sus efectos directos, como síntoma de una inmunodeficiencia general, anímica [35]. Poco a poco el sida se presenta como signo de la eventualidad fatal que pende sobre cualquier clase de aproximación al vecino, a un prójimo desconocido. En efecto, si antes el sexo transmitía liberación, hoy parece perpetuar el odio, el recelo y las coartadas para el encierro. Reparemos en que, al margen incluso de la superstición popular y sus fantasmas, el sida amenaza a toda relación no controlada con el prójimo, con las sustancias externas, con los fluidos o con un amplio género de cosas. De ahí la creciente preocupación que degeneró en la necesidad de conocer el historial médico, una especie de pedigree o pureza de la individualidad, no sólo para permitir la entrada en algunos países, sino también antes de iniciar una simple relación.

Completamente al margen del horror africano, la aparición del sida en Occidente tiene el significado de reforzar el encierro técnico, la extensión de la retórica preservativa (Internet en lugar de la calle, cibersexo en lugar de contacto físico). "Vivimos en una sociedad incestuosa y el hecho de que el sida haya infectado en primer término a los medios homosexuales o vinculados a la droga guarda relación con esta incestuosidad de los grupos que funcionan en circuito cerrado" [36]. De una misteriosa manera, el sida o el cáncer aparecen como formas desesperadas de resistencia del cuerpo a la promiscuidad total. Ambos representan, en un tiempo en el que se incentiva por doquier una fusión completa con lo social y con la transparencia técnica, una suerte de alteridad aberrante, el retorno siniestro de los límites, de una opacidad por todas partes reprimida. De modo parecido a como los psicoanalistas recuerdan el papel de defensa que cumpliría la neurosis frente a la psicosis, también cierto tipo de enfermedades, igual que la droga o el terrorismo, parecen protegernos de la tendencia a una socialidad total.

14

En el amor, se nos empuja a entregarnos a cambio de una garantía, que hoy en día es la práctica de un sexo "seguro". Ahora bien, ¿cómo va a haber una relación segura con lo desconocido, con los desconocidos? Lo seguro, por el contrario, es la relación con la homogeneidad garantizada de lo social y técnico. De hecho, por faltar la alteridad (no sexuada) que era motor del sexo, este nuevo individuo de los espacios postmodernos está permanentemente amenazado de indiferencia sexual, cuando no de impotencia. Lo cual explica su atracción hacia la violencia sexual, la necesidad compulsiva de estimulantes artificiales, de buscar una hiperactividad facilitada por aditivos visuales y químicos, también por las prótesis.

El primer sentido de este útil hoy incuestionable llamado "preservativo" es justamente preservar, una palabra clave en muchos órdenes, vinculada a nuestra idea fija de la seguridad, el dominio y el lucro [37]. En esta época se trata de hacer el amor, culminando una relación humana o sin relación previa, aislados por una traslúcida y aséptica lámina que impida la contaminación, el contacto pleno, una pared que permita en realidad no salir de sí mismos. Sin contacto epidérmico, sin intercambio de fluidos, sin riesgo. Poco importarían las noticias sobre su relativa eficacia biológica, pues lo clave en este caso es la fe en la separación. Toda esta retirada, por supuesto, es compatible con la más despreocupada liberalidad, confirmándose así otra vez la relación íntima entre promiscuidad y nihilismo, entre rapidez plural e indiferencia. Bajo esta óptica, el preservativo es al amor lo que la televisión, o la Red en conjunto, es a la relación física. De hecho, como en tantos otros instrumentos (las gafas de sol, las drogas o los ansiolíticos), el preservativo extiende al cuerpo social entero lo que en principio fue una práctica terapéutica para casos especiales.

Del reflujo en las relaciones con la alteridad humana forma parte la costumbre, tan urbana, de los animales de compañía, creciente solaz mudo para una existencia que no quiere la contaminación con ningún prójimo que pregunte, pues prefiere estar sola e hiperconectada [38]. Cierto, al animal doméstico es posible mandarle, ordenarle; hace compañía sin entrar en el espacio de nuestra intimidad, sin poner en juego todo ese "infierno" de los otros que remueve el lecho de nuestra identidad. En relación con esto, pensemos en el significado del interés por el creciente contacto anónimo que representan las telecomunicaciones. Gran parte de la oferta tecnológica y virtual es en sí misma onanista, puesto que pone al servicio del aislamiento sedentario, para hacerlo crónico y autosuficiente, un sinfín de posibilidades imaginarias. Efectivamente, la sexualidad liberada vende el "¡sírvase Vd. mismo!" en el campo más íntimo; representa una especie de self-service global llevado al terreno de las almas, igual que esa amplia clase de manuales de autoayuda que proliferan en las tiendas. Es la lógica del bricolage, la habilidad de cualquier "rey de su casa" ultraeconómico, capaz de prescindir de toda dependencia externa, pero llevando esta vez la pericia al campo de la intimidad emotiva y física [39]. En conjunto, el narcisismo onanista es el destino de una estirpe obsesionada con la seguridad, con una versión puritana y septentrional de la autonomía. Tal independencia, en cuanto está liberada de la lentitud y la mezcla del afecto, crea auténticos robinsones del sexo, que pueden reclamar los servicios de una legión de autómatas o testigos mudos.

Una vez más, todo gira aquí en torno a la seguridad productiva que es característica del aislamiento. De ahí que el letrero "¡No estés solo, llama!" encabece en buena medida los anuncios de sexo... Virilio recuerda que incluso la prostitución se reduce en muchas ciudades europeas actuales a la niña en el escaparate, poco más que un producto sin nombre y bien empaquetado. Si se considera el strip-tease o el peepshow como síntomas, habría que convenir que no existe tanto el miedo al otro como una simple retirada, un apartamiento. De hecho, muchas modalidades de sexo sólo tienen como soporte la voz. Con la video-pornografía, la distancia alcanza su punto álgido. Con el teléfono erótico o la telesexualidad el divorcio alcanza su clímax, pues ya no se trata de la ruptura de la pareja, sino del divorcio de la misma copulación, de toda alteridad sexual (recordemos que hay también algo de esto en la violación, puesto que en ella la cópula se reduce a la penetración forzada). Ciertamente, hasta el apareamiento es difícil cuando se ha prohibido la tragedia del Dos, del límite y la dualidad. En la medida en que se excluye la violencia de lo desconocido, se prohíbe también la naturaleza profunda del encuentro, por eso habrá posteriormente que estimularlo con una compleja clase de condiciones [40].

De igual modo, todo el delirio postmoderno alrededor del acoso sexual, este proceso de intención con el que se puede llegar a amenazar a cualquier otro, es asimismo un signo patológico de odio al prójimo. La noción preventiva y universalizada de "acoso sexual" sólo puede darse entre unas blancas existencias higiénicamente insularizadas. Propietarias de su cuerpo como último baluarte real de su retiro, conocen a la perfección sus bordes y se consagran a la seguridad y al apartamiento productivo. Paulatinamente, parece prepararse el fin de la alteridad sexual, dice con razón Virilio, pero en todo ello yace una "locura de especie" que generan los pueblos desarrollados [41]. Finalmente, quizá el Desarrollo era en concreto esto, una orgullosa huida de toda cercanía contaminante.

Si hacemos memoria, veremos que la maniática seguridad occidental ya comenzó por la mirada, por unos ojos que hace tiempo han dejado de tenderse hacia el prójimo. En relación inversa a los países "atrasados", entre nosotros la mirada está dirigidaa aparatos, pantallas, cifras o paisajes que circulan velozmente sin devolver la mirada, por tanto, sin interrogarnos. Incluso mientras camina, el ciudadano medio de una megápolis del Norte, en parte por sus prisas, en parte por su adicción a lo espectacular, es difícil que se pose en el silencio de un rostro. Una vez más, Baudrillard describe on una antigua sensibilidad el fenómeno: "Aquí nadie mira a los demás. Se tiene demasiado miedo a que se nos arrojen encima con una petición insoportable, sexual, de dinero o de afecto. Todo está cargado de una violencia sonambúlica, y es preciso evitar el contacto para eludir esa descarga potencial... todo el mundo es para el otro un posible loco... Por todos lados, las fachadas de cristal ahumado semejan rostros: superficies esmeriladas. Es como si no hubiera nadie en el interior, o nadie detrás de los rostros. Y realmente no hay nadie. Así funciona la ciudad ideal" [42].

SIGUE

NOTAS

[1] "Entre los azande, un pueblo del sur del Sudán (...) era una forma de aprendizaje militar (...) entre los etoro de Nueva Guinea se espera que los hombres etoro de más edad transfieran su semen a los muchachos jóvenes. Se consigue esto mediante la práctica de la fellatio (...) El etoro mayor no sólo alimenta a su muchacho consorte (..) sino que le enseña los secretos de la religión y el arte del combate viril (...) pocas sociedades prohíben completamente todo tipo de actividad homosexual". Marvin Harris, "Por qué se soltaron el pelo los homosexuales?", en La cultura norteamericana contemporánea, Alianza, Madrid, 1984, pp. 118-119.
[2] "Lo que llamamos representación antropomórfica del sexo es tanto la idea de que hay dos sexos como la idea de que sólo hay uno. Sabemos de qué modo el freudismo está atravesado por esa extraña idea de que finalmente no hay más que un sexo, el masculino, con respecto al cual la mujer se define como carencia, el sexo femenino, como ausencia. Podríamos creer en un principio que semejante tesis fundamenta la omnipresencia de una homosexualidad masculina". Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Antiedipo. Capitalismo
y esquizofrenia, op. cit., p. 304.
[3]"Por eso Vernant puede decir que el matrimonio es a la mujer lo que la guerra es al hombre, de donde deriva una homología entre la virgen que rechaza el matrimonio y el guerrero que se disfraza de muchacha". Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, op. cit., p. 243.
[4]"Si a todo esto añadimos un cierto misticismo de la naturaleza, que reconoce profundidad allí donde otros sólo ven la apariencia inanimada y mecánica de las cosas (en el Friuli se pasan horas ante una hoja o una mano para intentar comprenderlas), compondremos el retablo que enmarca incluso al más "apocalíptico" Pasolini. El hombre que nunca se avergonzó de una contemplación que impide el juicio moral definitivo, incluso sobre los enemigos, por respeto a cierto misterio de la existencia, mantiene a la vez una aspiración febril de retorno a una justicia "comunista" anterior a la división del mundo que ha impuesto el diluvio de la usura. Hasta su homosexualidad, confesada tempranamente sin alardes, podría vincularse a la imperiosa necesidad de proselitismo en un cripto-cristiano cercado por el desamor del orbe moderno. Como si él debiera derramar su semilla y renunciar a la descendencia, permaneciendo libre de cargas sociales (Il Vangelo secondo Matteo: '¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?' -Mt. 12, 48) para sostener una particular vigilia que, a pesar de su desmesura, nunca careció de tintes ascéticos". Ignacio Castro, "Lodo y teología", Sileno, n_ 7, Madrid, diciembre 1999, p. 55.
[5] "El otro es una doublette del 'sí mismo'". Martin Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., p. 141. Acerca de la relación entre la homosexualidad y la homogeneización contemporánea, también con el nihilismo técnico, se puede ver el alucinante (y a veces un poco paranoico) análisis de H. A. Murena, "La erótica del espejo", en Homo atomicus, Sur, Buenos Aires, 1961, pp. 31-49.
[6] Gore Vidal, Sexualmente hablando, op. cit., p. 215. También: "gay es una palabra que detesto (...) Yo no encasillo, esa es la primera postura que tomo. No existe la persona homosexual. Sólo existen actos homosexuales (...) Verá, lo que yo predico es: no os confinéis en guetos, no os dejéis encasillar". Ibíd., pp. 265-266.
[7] Nietzsche emplea a veces la palabra Zweisiedler, neologismo (derivado de Einsiedler, eremita) referido a la soledad de dos en compañía. Friedrich Nietzsche, "Prólogo de Zaratustra", Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 1980 (8_ ed.), p. 45.
[8] "La homosexualidad apareció como una de las figuras de la sexualidad cuando fue rebajada de la práctica de la sodomía a una suerte de androginia interior, de hermafroditismo del alma. El sodomita era un relapso, el homosexual es ahora una especie". Michel Foucault, La voluntad de saber, Siglo XXI, Madrid, 1978, p. 57.
[9] "De ahí la tentación de recurrir, para explicar esas curiosas coincidencias, al famoso 'narcisismo de las pequeñas diferencias'(...) la fragmentación es una consecuencia de la mundialización. La hinchazón identitaria nace de la intercambiabilidad". Alain Finkielkraut, La ingratitud. Conversación sobre nuestro tiempo, op. cit., p. 78.
"Esa lastimosa y voluntaria amnesia respecto a la bisexualidad del ser humano condujo a una exacerbación del 'masculinismo' y del 'feminismo', que agravó las tensiones y socavó las bases del amor heterosexual". H. A. Murena, Homo atomicus, op. cit., p. 47.
[10] "Esa lastimosa y voluntaria amnesia respecto a la bisexualidad del ser humano condujo a una exacerbación del 'masculinismo' y del 'feminismo', que agravó las tensiones y socavó las bases del amor heterosexual". H. A. Murena, Homo atomicus, op. cit., p. 47.
[11] "Siempre se inventan nuevas razas de curas para el sucio secretito cuyo único objeto es hacerse reconocer, volver a meternos en un agujero bien negro". Gilles Deleuze y Claire Parnet, Diálogos, op. cit., p. 57.
[12] "El análisis en términos de poder no debe postular, como datos iniciales, la soberanía del estado, la forma de la ley o la unidad global de una dominación; éstas son más bien formas terminales. Me parece que por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen y son constitutivas de su organización (...) La condición de posibilidad del poder no debe ser buscada en la existencia primera de un punto central, en un foco único de soberanía del cual irradiarían formas derivadas y descendientes (...) El poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes". Michel Foucault, La voluntad de saber, op. cit., p. 112.
[13] En Mil mesetas Deleuze y Guattari expresan frecuentemente el uso perverso de las minorías como "subsistemas" para apuntalar la redundancia del poder mayoritario. De ahí la distinción que realizan entre la simple minoría y lo minoritario. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, op. cit., pp. 107-108.
[14] Así es, por ejemplo, en la deliciosa A taste of honey (Tony Richardson, 1961). También, pensamos, en Mi hermosa lavandería, de Stephen Frears.
[15] Cfr. Gore Vidal, Sexualmente hablando, op. cit., pp. 265-266.
[16] Foucault da cuenta de una alucinante lista de perversiones, con el pormenor correspondiente a una represión que, además de morbosa, tiene que recrear y alimentar su campo de trabajo. Michel Foucault, La voluntad de saber, op. cit., p. 57.
[17] La palabra "gay" puede aparecer unas cuarenta veces en cada página de la descripción que John Lee hace de la comunidad. La edición de la Gayellow pages de Nueva York-Nueva Jersey contenía ya en 1980 casi cien páginas de listas y anuncios que ofrecen a los homosexuales la completa posibilidad de hacer una vida diaria sin salirse prácticamente de sus feudos seguros. Esto sin contar los ghettos propiamente gay de las grandes ciudades, pronto llenados con la migración de homosexuales de todo el país: el West Village de Nueva York, el Castro Village de San Francisco y Boys Town de Los Ángeles.
[18] "La confusión acerca de que existen dos bandos -uno bueno, el heterosexual; otro malo, el gayno se resuelve invirtiendo los adjetivos. El mérito de un gran escritor como Tennessee es saber que sólo existe un bando, el humano, y lo demás es política". Gore Vidal, Sexualmente hablando, op. cit., p. 9.
[19] "Un individuo adquiere un auténtico nombre propio al término de un grave proceso de despersonalización (...) una despersonalización de amor y no de sumisión. Se habla desde el fondo de lo que no se conoce, desde el fondo del propio subdesarrollo. Uno se ha convertido entonces en un conjunto de singularidades libres (...) lo contrario de una vedette. Fue así como yo empecé a escribir libros en este registro de vagabundeo". Gilles Deleuze, Conversaciones, op. cit., p. 15.
[20] "Las minorías no se distinguen de las mayorías numéricamente. Una minoría puede ser más numerosa que una mayoría. Lo que define a la mayoría es un modelo al que hay que conformarse (...) en cambio, las minorías carecen de modelo, son un devenir, un proceso (...) Cuando una minoría crea sus modelos es porque quiere convertirse en mayoría, lo que sin duda es necesario para su supervivencia o su salvación (tener un Estado, ser reconocido, imponer sus derechos). Pero su potencia procede de aquello que ha sabido crear y que se integrará en mayor o menor medida en el modelo, sin depender nunca de él. El pueblo siempre es una minoría creadora que permanece como tal aun cuando alcance una mayoría: las dos cosas pueden coexistir, ya
que no se experimentan en el mismo plano". Ibíd., p. 272.
[21] Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, op. cit., p. 52.
[22] Cfr. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, op. cit., pp. 125-127.
[23] Pier Paolo Pasolini, Escritos corsarios, Monte Avila, Barcelona, 1978, p. 223.
[24] "Se quiere transformar todas las relaciones posibles en relaciones contractuales rescindibles, de conformidad con la concepción fundamental de que la sociedad surgió por un contrato. Y así, lógicamente, se ha alcanzado uno de los ideales de este mundo cuando el individuo puede rescindir incluso su carácter sexual, esto es, cuando puede determinarlo o cambiarlo por una simple inscripción en el registro civil (...) ella misma, la rigidez, logra limar incluso aquellas formas mediante las cuales se hace visible fisiognómicamente el carácter sexual. No es casual, dicho sea de pasada, el papel que desde hace poco tiempo está empezando a desempeñar otra vez la máscara en la vida diaria". Ernst Jünger, El trabajador. Dominio y figura, op. cit., pp. 116-118.
[25] Véase la conversación entre Gore Vidal y Larry Kramer acerca de la importancia de lo "personal" y de lo "universal" a la hora de pensar, luchar y escribir. Frente a las reticencias de Vidal, que se niega a encerrarse en ghettos, Kramer le presiona constantemente para que se manifieste sin reservas como "uno más" de nuestro bando, para que se comprometa con la "causa gay", la lucha por los derechos, contra la homofobia, etc. En realidad, en las tres entrevistas finales del libro la presión "gremial" del entrevistador es constante. Por ejemplo: "G.V.: En mi opinión, eso es un error. ¿Por qué preocuparse sólo cuando le afecta a uno personalmente? L.K.: ¡Dios mío! G.V.: ¿No deberíamos estar a favor de la justicia en abstracto? L.K.: Se está poniendo demasiado existencial para mí". Gore Vidal, Sexualmente hablando, op. cit., p. 266.
[26] ¿El significado de la obsesión por el ano, por penetrar las heces infecundas, no remarca esta desatención a la alteridad carnal del amor, a la relación con una otredad no dominada? En todo caso, se trata de una obsesión típicamente nuestra, puesto que no era así en otras formas premodernas de la homosexualidad. Cfr. Marvin Harris, La cultura norteamericana contemporánea, op. cit., pp. 116-119.
[27] Para una discusión del delicado tema del aborto fuera de las consignas habituales ver Pier Paolo Pasolini, Escritos corsarios, op. cit., pp. 107-137.
[28] Agamben sitúa precisamente aquí el mecanismo por el cual el viejo Estado absolutista cede parte de sus derechos y delega en el nuevo ciudadano, que ya no súbdito, una batida constante sobre su propia existencia. Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 1998, pp. 160-165.
[29] "De no establecer esta disyunción, entre pensamiento y razón, entre cuerpo y sexo, tendríamos que hablar sin más de la imposibilidad de la rebelión (...) si la sexualidad pertenece por entero al Amo, sin que nada preexista a su ley, esto es así en relación con toda carne, pero no con relación con todo cuerpo. La carne, el sexo, es el modo de ser del cuerpo en cuanto sometido al pecado -al Amo-, no es la eternidad del cuerpo. Del mismo modo que la razón no es la eternidad del pensamiento. De ahí nuestra referencia al Ángel, que se nos impuso tan pronto como decidimos retomar la distinción teológica entre cuerpo y carne". Guy Lardreau y Christian Jambet, El Ángel. Ontología de la revolución, op. cit., pp. 38- 39. También en un sentido parecido S. Weil, siguiendo las epístolas de San Pablo, recuerda la distinción entre cuerpo y vientre. Simone Weil, Carta a un religioso, Trotta, Madrid, 1998, p. 56.
[30] Martin Heidegger, Nietzsche, I, Destino, Barcelona, 2000, p. 103.
[31] "Si mañana el tiempo concluirá, ¿qué objeto tiene procrear?". H. A. Murena, Homo atomicus, op. cit., p. 44.
[32] Según él "sería la relación heterosexual la que se configuraría como un peligro para la especie, mientras que la homosexual representa la seguridad (...) un nuevo poder falsamente tolerante que ha promovido a escala gigantesca la pareja protegiéndola en todos los derechos de su conformismo. A este poder no le interesa sin embargo, una pareja creadora de prole (proletaria) sino una pareja consumidora (pequeño burguesa): in pectore ello implica ya la idea de la legalización del aborto (como implicaba ya la idea de la ratificación del divorcio)". Pier Paolo Pasolini, Escritos corsarios, op. cit., p. 112.
[33] Jean Baudrillard, América, op. cit., p. 69. "Ni siquiera es narcisismo, es una extroversión sin profundidad, una especie de ingenuidad publicitaria en la que cada cual se vuelve empresario de su propia apariencia". Jean Baudrillard, Pantalla total, op. cit., p. 22.
[34] Paul Virilio, La estética de la desaparición, Anagrama, Barcelona, 1988, p. 107.
[35] "Enfermedades de la autoinmunidad, las enfermedades de sí mismo (...) Quizá nos estamos encaminando hacia enfermedades sin médico ni enfermo: hay imágenes más que síntomas, y portadores más que enfermos (...) Es notorio el hecho de que este nuevo tipo de enfermedad coincida con la política o la estrategia a nivel mundial. Se nos dice ahora que los riesgos de una guerra no proceden únicamente de un presunto agresor externo específico, sino de un error o de una falla en nuestros sistemas de defensa (de ahí la importancia de una fuerza atómica bien dominada) (...) Nuestras enfermedades responden al mismo esquema, o bien la política nuclear corresponde a nuestras enfermedades". Gilles Deleuze, Conversaciones, op. cit., p. 212. Cfr. Susan Sontag, El sida y sus metáforas, Muchnik, Barcelona, 1989, pp. 23 ss.
[36] Jean Baudrillard, Pantalla total, op. cit., p. 10.
[37] Aunque sólo sea indirectamente, el preservativo está relacionado además con la medición, la conservación y el aprovechamiento médico y comercial del semen, como si de cualquier otra mercancía industrial se tratara.
[38]Nietzsche: "enmascarar de piedad hacia los animales un odio contra ciertas cosas y personas". Citado por Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, op. cit., p. 298.
[39]Uno de los libros de éxito en una popular cadena de tiendas madrileña fue hace pocos años un manual de masturbación, publicitando las mil posibilidades sofisticadas que brinda hoy en día una amplia experiencia social en lo que antes era sólo un recurso de alivio.
[40] A contrapelo de la lógica de la comunicación, Alain Badiou ha reflexionado largamente sobre la naturaleza del encuentro, de su ruptura inmanente, para la experiencia de las verdades. Alain Badiou, La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal, op. cit., pp. 56-58.
[41] Paul Virilio, El cibermundo, la política de lo peor, Cátedra, Madrid, 1997, p. 60. En Suecia se acaban de dictar medidas "contra la prostitución" que de hecho penalizan potencialmente el simple acto de abordar a cualquier desconocido en la calle con una pregunta. Aunque, a todas luces, esto no llega al extremo de la Eye-Law-Contact de Nueva York, que amenazaba con castigar las miradas (en ascensores, espacios públicos, etc.) que durante más de un cierto número de segundos se posen sobre una misma persona.
[42] Jean Baudrillard, América, op. cit., p. 85.
[43]

Leer La sexualidad y su sombra (parte I)

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