Palabras y cosas (parte IV)
de Ernest Gellner*
Traducción de Mónica Acheroff

 

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CAPÍTULO CUARTO
Del mundo

 

1. EL SECRETO DEL UNIVERSO

Hemos expuesto las ideas de la filosofía lingüística sobre el lenguaje y la filosofía; examinemos ahora sus ideas sobre el mundo. Oficialmente no tiene ninguna. Oficialmente no pretende ser una teoría de nada, y para ella el pecado cardinal del pensamiento es intentar hallar ideas sobre el mundo. Proclama alternativamente ser neutral en todo lo que concierne a las cuestiones substantivas que se plantean acerca del mundo. De hecho, sin embargo, posee una visión interesante o, por lo menos, poco corriente, del mundo que, como hemos dicho ya, puede deducirse de sus presuposiciones, de sus reglas de conducta, de sus criterios de solución, de algunas frases clave y de confesiones ocasionales.

El núcleo central de esta visión del mundo es una proposición que puede parecer tan cierta, tan amplia, tan justa, que merecería ser llamada el secreto del universo. Ahora revelaré este secreto del universo. Su primera formulación es la siguiente:

El mundo es lo que es.

Me objetarán que decir esto es una vulgar tautología, que disfrazarla de secreto del universo es una broma de mal gusto y atribuirla a una escuela filosófica seria, una absurda caricatura.

Por el contrario, bien interpretada, es una idea poderosa; lejos de ser una broma, la broma recae sobre los que no perciben todas sus implicaciones; en efecto, la filosofía del pasado, prelingüística, negaba este principio por trivial que pudiera parecer expresado de una manera tan sencilla.

La filosofía prelingüística contradecía implícitamente este principio al suponer que el mundo podía ser algo distinto según el concepto que se empleara para dar cuenta de él. Se manifiesta la fuerza de esta proposición aparentemente vulgar examinándola a la luz de la teoría del lenguaje antes expuesta. En efecto, las cuestiones filosóficas no suelen referirse a casos individuales, ni preguntar si este caso individual cae bajo algún concepto, si esta acción es justa, este cuadro bello, o esta inferencia válida. Lo que buscan, por el contrario, es si la justicia, la belleza o la inferencia existen como tales o tienen un carácter general, suponiéndose que la respuesta sobre la posibilidad de admitir un concepto general indicaría la naturaleza del mundo.

Por tanto, la idea de que el mundo es lo que es (o, en otras palabras, que las teorías filosóficas son tales que su verdad o su falsedad no las cambiaría nada) es una de las maneras de exponer la doctrina de la filosofía lingüística y a menudo ha sido expuesta de esta forma. Wittgenstein, por ejemplo, dice en sus Philosophical Investigations (página 156):

«La filosofía sólo enuncia lo que todos admiten.»

O (pág. 49):

«La filosofía no puede perjudicar en absoluto el uso real del lenguaje; sólo puede describirlo. Porque tampoco puede proporcionarle ninguna base. Deja todo tal y como es.» (Las cursivas son mías.)

O (pág. 50):

«Si alguien intentara proponer algunas tesis filosóficas...todos las aceptarían.»

O, ya en el Tractatus (5.5563):

«Todas las proposiciones de nuestro lenguaje corriente están efectivamente, tal y como son, ordenadas de un modo completamente lógico.»

O la frase del profesor J. Wisdom, «La filosofía comienza y termina con trivialidades»,

u, otra vez, la importancia dada por G. E. Moore (y algunos seguidores suyos) a la frase que el obispo Butler puso como epígrafe a sus Principia Ethica:

«Cada cosa es lo que es y no otra cosa.»

La filosofía lingüística ha interpretado siempre esto en el sentido de que todo es según se dice que es y no debe tomarse por otra cosa.

Consideremos también a todos estos filósofos modernos que insisten en que la filosofía debe ser un «estudio de segundo orden», lo que equivale a decir que sus hallazgos no pueden referirse a conclusiones «de primer orden o, en palabras más sencillas, al mundo. La noción subyacente es exactamente igual : las verdades filosóficas no indican ni excluyen ninguna posibilidad sobre el mundo, lo dejan tal y como es, porque acerca del mundo no hay alternativas generales. (Su epígrafe hubiera podido ser: «Las cosas son lo que son y serán lo que serán; ¿por qué intentar desorientarnos?».)

Que esto tenga que ser así puede deducirse de varias premisas; de que la filosofía es una investigación conceptual y no substantiva; del respeto por las verdades fundamentales del sentido común; de nuestra carencia de conductos cognoscitivos para llegar a conocer las verdades que no sean positivas o formales.

Podemos preguntarnos si esta idea constituye una tesis acerca de la filosofía o una definición de lo que Wittgenstein entiende por «filosofía». Si se trata de una tesis, es falsa, y si se trata de una definición, es trivial. Lo que ocurre en realidad es que oscila entre estas dos alternativas.

Como tesis, es falsa. Si por filosofía entendemos lo que en el pasado se ha entendido, es totalmente inexacta. Si por ello entendemos lo que razonablemente podemos y solemos entender—o sea, una reflexión sobre principios fundamentales—, también es inexacta. No es cierto que podamos prescindir de esta reflexión, o que podamos sustituirla por una simple descripción de nuestra manera de hablar como lo recomienda Wittgenstein. (Philosophical Investigations, pág. 47.)

Como definición quizá describa una actividad posible, pero es de poca importancia e insuficiente.

Si Wittgenstein la consideraba suficiente era porque en el horizonte de su vida intelectual sólo cabían sus propias luchas con las ideas del Tractatus.

La tautología se halla en el centro de su pensamiento: las cosas son tal y como son. Los juegos de lenguaje con que las describimos son, por así decirlo, formales y no se distinguen de estas cosas (hallamos ya la idea de que los conceptos formales no expresan nada en el Tractatus). Por otra parte, los propios juegos son actividades, cosas en el mundo, y no cosas privilegiadas. (Philosophical Investigations, pág. 44. Esta idea es contraria a las del Tractatus.) Además, estas cosas son infinitamente variadas y no puede decirse nada de ellas, únicamente pueden describirse. (Philosophical Investigations, pág. 11. La idea de que no puede decirse nada «fuera» se halla en el Tractatus unida a la idea de diversidad.)
Wittgenstein creía poseer el secreto del universo pensando que no puede haber secretos fundamentales, puesto que el lenguaje es una cosa como cualquier otra.

Existe otra posible formulación del secreto del universo, que llamaremos segunda versión:

El mundo es lo que parece ser.

Con esta formulación del secreto del universo, su dificultad es exactamente opuesta a aquella con que tropezaba la primera formulación; aquélla tropezaba con una aparente trivialidad, mientras que ésta con la naturaleza aparentemente discutible de la declaración. La filosofía del pasado, y toda persona que reflexione, han querido examinar siempre la posibilidad de que el mundo pudiera ser radicalmente distinto de lo que parece. No hay motivos para pensar que las ideas aue general. mente admitimos son totalmente ciertas, y sí, en cambio, existen muchos para suponer que quizá estemos equivocados.

Pero este principio, convenientemente interpretado, acarrea también algo implícito en la adecuada teoría del lenguaje. Está claro que los filósofos lingüísticos no pretenden negar que el mundo esté lleno de pequeñas sorpresas. Lo que niegan es la posibilidad de que puedan producirse sorpresas en lo que se refiere a conceptos generales y abstractos. Suponer que la justicia, la belleza, la inferencia, etc., no existen o son distintas de lo que sugiere el uso de las palabras adecuadas, no equivale a imaginar un mundo diferente, sino a cambiar inconscientemente la forma de considerar este mismo mundo. La negación de estas entidades o categorías, o la aseveración de teorías opuestas a la usanza, no equivale a proponer nuevas teorías, sino, probablemente, a revisar inconscientemente sus conceptos. (Kant intentó una vez demostrar que no podíamos equivocarnos sobre nuestras categorías porque nosotros éramos quienes las proponíamos. Wittgenstein intentó demostrar que no podíamos equivocarnos porque el lenguaje era lo que las proponía.

La plausibilidad de este argumento, así como la del argumento ligado a la idea de que «el mundo es lo que es», se extiende a conceptos «categóricos» o «formales», a juegos de lenguaje considerados en oposición a las jugadas efectuadas en ellos. Depende, por consiguiente, mucho de la posibilidad de distinguirlos. Depende también de la idea de que no tiene objeto negar o cambiar una categoría en su conjunto. o que hacerlo es extrafilosófico. Hemos tratado antes de ello y volveremos sobre estos temas cuando juzguemos esta filosofía.

Wittgenstein gustaba de señalar que los pasos más innocuos al presentar argumentos filosóficos son, en realidad, los más peligrosos.

Su recomendación, aparentemente inofensiva, de utilizar la descripción en filosofía, declarando imposible la explicación, sugiere, en realidad, la absurda teoría de que el mundo es siempre lo que parece ser, pues la descripción debe hacerse también en términos corrientes que encierran las hipótesis corrientes.

Y, finalmente, no sugiere esta teoría dándole una interpretación sutil o etérea (como, por ejemplo, la negación de la teoría del Tractatus según la cual existe un substrato lógico del mundo), sino dándole su desastroso sentido literal, insistiendo en todos los prejuicios e ingenuidades de nuestros yos irreflexivos y de nuestras formas corrientes de hablar. En su juventud Wittgenstein descubrió que no existían sorpresas en la lógica, y en su vejez, que no existían sorpresas en nada.


2. NATURALISMO

Hasta ahora hemos expuesto las ideas de la filosofía lingüística acerca del mundo, insistiendo principalmente en que deben examinarse a la luz de su teoría del lenguaje para ser plenamente entendidas. Esto podría tomarse como la prueba de que no posee ninguna teoría del mundo y que se mantiene en una posición neutral respecto a él, como lo afirma. Pero sería un error. De hecho, sugiere y estriba a la vez en una teoría del mundo que llamaré naturalista; una teoría según la cual el mundo no entraña ningún misterio, es lo que es o lo que parece, y «no otra cosa».

En cierto modo, se sugieren mutuamente: el punto de vista naturalista del mundo implica un punto de vista naturalista del lenguaje, el cual, a su vez, implica un punto de vista naturalista del mundo. Este círculo se cierra aún más por considerar cualquier idea no naturalista como perteneciente a la patología del lenguaje, haciendo de la elimina. ción de las ideas no naturalistas los criterios del éxito de la terapéutica y del éxito de la «disolución» de los problemas filosóficos... No hay salida en este círculo; al seguirlo, la imagen naturalista del mundo se confirma a sí misma...

En substancia, la filosofía lingüística expresa, sugiere e insiste en la idea naturalista del mundo; y esto lo hace mediante los términos non que describe el lenguaje y su uso; mediante los criterios utilizados para saber cuándo esta descripción es completa y fructífera; a través de su juicio tácito de lo que es patológico o paradójico, y de lo que es terapéutico; lo hace también luchando contra la filosofía que quiere demostrar la existencia de un tipo de entidad o de un reino especial a partir de un tipo de uso; en vez de invocar entidades o reinos, la filosofía lingüística insiste en interpretar cualquier tipo de aserción como un tipo de uso del lenguaje, dentro del mundo natural. Si los filósofos lingüísticos hallan un ejemplo naturalista plausible, «esto» confirma su punto de vista, y si no, no se desconciertan; ello ilustra simplemente uno de sus temas favoritos: el de la complejidad y diversidad de los usos del lenguaje.

Esta argumentación puede exponerse de la siguiente manera:

Tenemos aquí un hombre que piensa y habla. El pensamiento y la expresión sólo pueden aparecer mediante un intermediario, el más corriente de los cuales son las palabras. Pero las unidades utilizadas, los signos, en este caso las palabras, no pueden emplearse sin que existan algunas reglas que determinen su uso; estas reglas son el significado de estos signos, y los sistemas de estas reglas constituyen, en líneas generales, un lenguaje. Es evidente que estas reglas deben existir, pues un signo utilizado sin reglas, al azar, no expresa nada.

Pero, siendo así, ¿qué problemas pueden presentarse? Pueden presentarse problemas internos en los sistemas de lenguaje, que pueden resolverse de acuerdo con los procedimientos de resolución apropiados al sistema en cuestión y que forman parte de sus reglas.

Estos problemas no son filosóficos, y pueden presentarse problemas acerca de estos sistemas. Ellos son filosóficos, y las respuestas que se les den son filosóficas. Pero estos sistemas pueden ser observados; o bien existen ya en las costumbres actuales de los hombres que los emplean, o bien son sistemas inventados a propósito. En el primer caso observamos estas costumbres y deducimos las reglas; en el último, extraemos las implicaciones de las declaraciones del autor de este juego.

Hechas una de estas dos cosas, ¿podrían quedar problemas sin resolver? Llevar a cabo este programa puede resultar algo difícil, en particular la observación de los lenguajes reales y la deducción de sus reglas. En efecto, la enorme complejidad de los lenguajes reales puede dificultar esta observación, al mismo tiempo que la deducción de reglas puede provocar falsas interpretaciones. Pero, aunque difícil, no cabe duda que es posible, y que, una vez terminada, no pueden subsistir problemas filosóficos. Aparentemente, la «disolución» de los problemas filosóficos debe ser posible.

Pero así como la proposición naturalista y de sentido común «las cosas son lo que parecen ser» presenta los actos como la premisa esencial de los diversos procedimientos y teorías de la filosofía lingüística, también pueden deducirse de ellos; el círculo está cerrado.

Puede deducirse, de la aserción (axiomática en la filosofía lingüística) de que las viejas tesis filosóficas son extravagantes y paradójicas de la forma siguiente:

Las viejas tesis filosóficas son paradójicas, extravagantes, contrarias al sentido común. La verdadera filosofía elimina la tentación de elaborarlas.

Conclusión: el punto de vista justo (el que permanece una vez remediada la paradoja patológica), es el punto de vista del sentido común.

O puede deducirse del juego modelo del lenguaje. Los juegos son manejados por gente corriente, e incluso por niños y seres estúpidos, en circunstancias corrientes, y deben describirse con los términos con que describimos actividades corrientes en contextos corrientes. Definidos en estos términos, estos conceptos corrientes son descripciones adecuadas del mundo, porque con ellos hemos explicado el uso y lugar en el mundo de estos conceptos en el juego de lenguaje que inicialmente nos ocupaba.

O también puede deducirse, de modo muy semejante, de la teoría de la mente de la actividad («cómo-conocer»). Siendo la mente una actividad o un conjunto de disposiciones en el mundo público, las nociones corrientes que utilizamos para describir los actos de la gente (incluidos los niños, los tontos, etc.) son adecuadas para describir el mundo concebido por la «mente».
Por consiguiente, existen numerosas maneras de demostrar que el punto de vista común es justo. Voltaire dijo un día de la filosofía que es lo que todo el mundo sabe y lo que no sabrá nunca nadie. Ahora sólo es, al parecer, lo que todo el mundo sabe, pero demostrado de un modo que no hubiera nunca sospechado nadie.

La tarea del filósofo consiste en persuadirnos de la adecuación de las conceptualizaciones corrientes. Se repite la historia de Platón, pero esta vez es el filósofo quien nos hace retroceder en la cueva.

 

3. UN NATURALISMO SINGULAR

¿En qué difiere el naturalismo de la filosofía lingüística del de numerosas y conocidas versiones que abundan en la historia del pensamiento? La filosofía lingüística es un naturalismo, una metafísica naturalista o de sentido común, que sostiene que las cosas son poco más o menos lo que parecen ser. Este naturalismo posee, sin embargo, unos rasgos muy peculiares, que lo distinguen del naturalismo corriente del pasado y lo hacen mucho más moderno y acertado. Estas peculiaridades son:

No se afirma su existencia, se sugiere. Se sugiere mediante el examen de las usanzas en su contexto real, es decir, naturalista, pero sin sentar como principio el naturalismo.

No está tan comprobado o argumentado como presupuesto, y ello de una manera aparentemente innocua. Examinando la cuestión se le presupone como si fuera un problema sobre el uso de las palabras (en el mundo), pero presuponiendo al mismo tiempo la respuesta naturalista. Está edificado en un círculo de procedimientos, valores y presuposiciones tácitas; no se usan las palabras al azar, y la regla de no-azar es la solución. (Sólo cuentan como solución las observaciones acerca del uso. La búsqueda continúa hasta el hallazgo, sin desanimarse porque algunos problemas no parezcan poder resolverse de esta manera.)

Es un naturalismo que encierra una atrayente descripción de cómo surgen las doctrinas y los problemas no naturalistas y contrarios al sentido común. Encierra, por así decirlo, una patología. Esta patología es, o pretende ser, una teoría «lógica», que le distingue de las simples interpretaciones sociológicas o psicológicas de los naturalismos anteriores.

Es un naturalismo dispuesto a hacer muchas concesiones a las ideas no naturalistas en caso de necesidad y puede ceder sin perder su esencia.

Debiera decirse más bien que es un naturalismo sin lágrimas, un naturalismo que concede a cada uno lo que le gusta; que se entrega por completo a la idea de que el mundo es una cosa natural desprovista de engañosos misterios (recordemos la visión del mundo a media mañana) sin tener que hacer los sacrificios que acarreaba en el pasado el naturalismo, sacrificios que se exigían porque muchos de nuestros actos, creencias y tradiciones presuponían unos elementos no naturalistas. La filosofía lingüística es como un espejo mágico que permite a cada uno ver lo que desea ver. La idea de que todas las proposiciones están en perfecto orden y que el funcionalismo del movimiento lingüístico, su polimorfismo y su resistencia a cualquier clase de mutilación o eliminación permiten a cada uno preservar las clases de usos a que está apegado, considerándolos, sin embargo, como «usos» y, por tanto, de forma naturalista. Puede, si quiere. justificar su conservación explicando la forma de obrar de este uso, pero aunque fracase en esta empresa o sea demasiado perezoso para emprenderla, su idea garantiza que allí debe existir un uso y una función. Y si no se encuentra con facilidad, ello sólo demuestra que se trata de un uso completo, lo que, después de todo, forma parte de la doctrina general, y es precisamente lo que debe esperarse. Esto proporciona una defensa múltiple contra las críticas hostiles a este lenguaje. Se nos dice que son unos mutiladores desorientados por un simple modelo que usan como crítica, etc. Y mientras toda crítica tenga que basarse en un modelo o una norma, y se niegue la posibilidad de aplicarlos a clases de lenguajes, esta defensa contra la crítica es totalmente inquebrantable dentro del contexto general de la filosofía lingüística. Así, pues, considerar el lenguaje como un juego en el mundo real hace de la filosofía lingüística una filosofía invencible. Por otra parte, la tolerancia de toda clase de juegos la hacen flexible y oportunamente no radical, manera ésta de reincorporar todo lo que se desea.

No cabe duda de que existe otra rama oculta en la filosofía lingüística que puede usarse para deshacerse de algún tipo de lenguaje, especialmente la teoría lógico-positivista de la minuciosidad, de la dicotomía de lo «positivo o lógico». Este carácter es menos conocido, y siempre se le ataca al relacionarlo con el positivismo lógico. Sin embargo, puede invocarse en caso de necesidad, como lo invoca Wittgenstein en Philosophical Investigations, bajo la forma de la completa oposición entre «empírico» (o «científico») y «gramático» (págs. 43 y 47).

Puede usarse para destruir lo que a uno no le gusta, en particular la verdadera filosofía crítica. Con ayuda de estas dos técnicas, el omnitolerante funcionalismo lingüístico y la vieja teoría de las dos únicas clases de lenguaje, puede uno acomodar a su gusto la imagen del espejo hasta que refleje lo que uno desea.
Uno de los grandes obstáculos que han provocado el fracaso, menos en filosofía, de los naturalismos del pasado ha sido la teoría del conocimiento. Ella ha constituido el principal obstáculo intelectual al triunfo del naturalismo, ya que todo lo demás les favorecía, como el éxito de las ciencias naturales, la bancarrota del trascendentalismo, la secularización general de la vida moderna.
Pero la epistemología, la teoría del conocimiento, han logrado oponer siempre poderosas objeciones al punto de vista naturalista del mundo.
En líneas generales, siempre ha conseguido poner de manifiesto que la Naturaleza, en cuyos términos todo tenía que explicarse, debía ser conocida antes de que las cosas pudieran exponerse desde su ángulo, lo que demostraba que el conocimiento era anterior. Era, además, extremadamente difícil dar cuenta de algunos rasgos del lenguaje en términos naturalistas, como, por ejemplo, la necesidad y la objetividad concedidas a las leyes naturales. El naturalismo era una especie de visión del mundo en tercera persona reforzada por la precisión de la ciencia. La epistemología siempre podía demostrar que antes de que existiera una visión del mundo en tercera persona tenía que existir otra en primera persona. Y al hacer de la visión del mundo en tercera persona un derivado de la visión en primera persona, hacía de la naturaleza un derivado del conocimiento, situándole fuera de ella.

La filosofía lingüística ha superado este obstáculo, o, por lo menos, así lo creen sus adeptos [1]. Y lo ha hecho pretendiendo socavar y destruir, como ya hemos visto, toda la ciencia epistemológica, afirmando que estriba en lo que se considera como errores, en una especie de seudopsicología.

Así, pues, esta forma de naturalismo supera aparentemente las dificultades filosóficas del naturalismo anterior, sin compartir, sin embargo, sus inconvenientes políticos o éticos. No expone a nadie a una desagradable visión naturalista tal como la del juicio subjetivo. Otros aspectos de la filosofía lingüística como el polimorfismo y la aceptación de las usanzas reales entran en juego evitando las «paradojas» y las conclusiones contrarias al sentido común o «substantivas». Una vez aceptado el punto de vista en tercera persona, se invoca el funcionalismo lingüístico y la tolerancia, defendiendo entonces cualquier tipo de lenguaje necesario, como el lenguaje ético, religioso, estético, etc., basándose en que éste, como cualquier otro tipo de lenguaje, está bien como está, no necesita ser defendido y no puede ser criticado.

El principio lingüístico no proporciona una simple premisa a este tipo de naturalismo, sino también un disfraz y cierta lozanía, lo cual no ha dejado de tener importancia en la explicación del éxito de la filosofía lingüística. Los naturalismos no lingüísticos son anticuados. El disfraz, en este aspecto, es también muy importante. Ya hemos puesto de relieve la comodidad que ofrece este naturalismo modificable al gusto de cada uno. El disfraz hace mayor aún esta comodidad. Sus protagonistas no consideran esta teoría como un naturalismo, sino como algo totalmente neutro, pese a hacer uso de todo el atractivo del naturalismo.
Merece la pena ocuparse más ampliamente de la diferencia entre el naturalismo lingüístico y el anticuado naturalismo tradicional. En ambos casos, nos hallamos ante una superación, o un intento de superación, de los problemas epistemológicos, pasando del punto de vista en primera persona al punto de vista en tercera. El viejo naturalismo decía, en efecto, que el conocimiento es, sin lugar a dudas, un proceso biológico, psicológico, social, etc., en el mundo, de tal modo que no pueden presentarse problemas acerca del conocimiento que no puedan resolverse mediante la investigación de estos procesos naturales y sociales, investigación llevada a cabo como cualquier otra. La filosofía lingüística dice, en efecto, que el conocimiento es algo que se produce dentro del contexto de un juego de lenguaje. No puede, por tanto, haber problemas acerca de este conocimiento que no sean susceptibles de resolverse por una simple investigación de la estructura y de las reglas del juego de lenguaje en cuestión [2].

Aunque similares por su punto de vista en tercera persona, las implicaciones programáticas y prácticas de estos dos naturalismos son muy distintas. El viejo naturalismo recomienda la investigación científica y aconseja al filósofo que se transforme en científico o, por lo menos, que efectúe un serio estudio de los resultados de la labor de los científicos. Era y sigue siendo un estímulo para la creación y el desarrollo de la psicología y la sociología. Así, pues, orientando a quienes están interesados en la solución de los problemas fundamentales de las ciencias, paga el precio del naturalismo. Las respuestas así obtenidas tienen, por tanto, que compartir el pecado original de los resultados científicos, la posibilidad de ser rectificados y una especie de insuficiencia esencial. La filosofía naturalista, según la antigua fórmula, está condenada a seguir el eterno progreso de la investigación científica.

Las implicaciones prácticas y programáticas del naturalismo lingüístico no traen consigo, sin embargo, ninguna investigación o acatamiento a las ciencias. Constituyen, por el contrario, una exposición razonada de la separación entre la filosofía y la ciencia al mismo tiempo que le demuestran cierto menosprecio. Las implicaciones programáticas suelen ser enunciadas de la forma siguiente: la filosofía es un estudio de segundo orden, un estudio de los conceptos y no de las cosas. (El hecho de que los conceptos sean ahora cosas lingüísticas de cierto tipo—una jugada dentro de los juegos de lenguaje—no parecen afectarle.) Por consiguiente, los resultados de las ciencias no nos conciernen. (Los filósofos lingüísticos admiten que puedan existir problemas filosóficos acerca de los conceptos utilizados por los científicos, problemas situados en la filosofía de tal o cual ciencia; pero no admiten que la ciencia dependa de los problemas filosóficos generales que, según ellos, surgen en el lenguaje general y no en sus subdivisiones científicas.)

Así, pues, se da el curioso caso de que se mantiene el ideal de la vieja metafísica como una especie de pensamiento cerrado dentro del naturalismo lingüístico. El viejo naturalismo era una incitación a la aventura intelectual, así como la valoración de los resultados de esta aventura. El nuevo naturalismo consiste, por el contrario, en encerrar un pequeño mundo bien delimitado, completo, invulnerable, a salvo de los peligros de las innovaciones; es tan estable como los viejos mundos inventados por los metafísicos, sin presentar siquiera el inconveniente de hacer afirmaciones trascendentales. Este descubrimiento o invención de un pequeño mundo invulnerable bajo custodia de los filósofos, mundo a salvo de todas las influencias de la ciencia que es de «segundo orclen»—y a salvo de todo trascendentalismo, puesto que se interpretaría el lenguaje de modo naturalista—, es probablemente el atractivo principal de la filosofía lingüística. La interpretación de Platón por el profesor K. Popper ha demostrado cómo el platonismo puede ser considerado como un intento de detener la transformación intelectual. El éxito histórico de la filosofía lingüística ha sido poner de manifiesto cómo puede perseguirse el mismo designio a través de un nominalismo extremo.

Si tenemos que abandonar la epistemología y el examen en primera persona—y puede que haya que abogar por ello, dada la relativa esterilidad de la filosofía y los éxitos conseguidos por la ciencia con su examen en tercera persona—abandonémoslos por la ciencia, pues podemos investigar la naturaleza, el hombre y la sociedad por medio de las ciencias sociales y naturales.

Lo que parece absurdo es ignorar la ciencia fundándose en un razonamiento criptoepistemológico («el sentido común es anterior») y rechazar también la epistemología basándose en otro razonamiento, todo ello para salvaguardar el culto de un supuesto sentido común.

 

4. EL CEBO Y LA TRAMPA

El filósofo lingüístico pretende no tener ninguna doctrina específica propia, sino, por el contrario, haber superado totalmente la filosofía, o ser filosóficamente neutro. No pretende convencernos ni del naturalismo ni de ninguna otra teoría. Todo lo que pide es que les acompañemos por un momento en su examen de los conceptos que usamos, de los conceptos que nos han inducido a pensar que se plantea un problema. Y, si aceptamos, puede que nos demuestren (depende del grado de confianza que tengan en nosotros), mediante un atento y minucioso examen de estos conceptos, que, en realidad, el problema no existe.

La filosofía lingüística se presentó primero al público académico con esta promesa. Sin embargo, los que aceptaron entregarse a este prolongado examen de términos y conceptos fueron pocas veces recompensados por la curación o la verdadera disolución del problema filosófico que les había inducido a emprenderlo. Lo que ocurre es que la costumbre de examinar interminablemente los conceptos llega a formar un hábito obsesivo que se sigue realizando aunque no se confíe en la «curación». Se la llama entonces «investigación pura», sin base filosófica ni terapéutica. Una vez que se ha caído en la trampa ya no es necesario el cebo. Resulta interesante estudiar la psicología de este proceso, que tiene cierto punto de contacto con el psicoanálisis. La costumbre de examinar nuestros conceptos puede llegar a formar un hábito tan obsesivo y ocasionar tanta transferencia como confesar nuestras emociones y recuerdos. En su confusión, nuestros conceptos son quizá tan vergonzosos y nos parecen tan culpables como nuestras emociones, si no más. Nos aferramos a quien nos escucha, en particular a quien no tiene doctrina propia y no cree que ha superado la confusión de la que tratamos salir. En ambos casos, una regla institucionalizada le exhime de aclarar nuestras ideas. El psicoanalista es por profesión silencioso, se limita a «sugerir interpretaciones; el filósofo lingüístico se abstiene también por profesión de expresar ningún punto de vista general, aunque de un modo u otro se sabe tácitamente que posee, o está muy cerca de poseer, un discernimiento inefable que le hace comprender el motivo por el que esta clase de confesión es la única útil. Empezamos entonces a vivir en un extraño mundo nuevo creado por esta interminable confesión de libre asociación y perdemos el interés por los verdaderos objetivos del mundo. Un alegato en defensa de este tipo de práctica pretende que al final se recobra el interés por ellos, aunque, según todas las apariencias, esto no ocurra muy frecuentemente.

Podríamos preguntarnos si es conveniente dar el nombre de naturalismo a lo que sugiere la filosofía lingüística. No insistiré sobre este punto porque no existe ninguna forma esclarecedora no circular de definir lo que es o no es «natural». En cualquier caso, sólo uso este término como primera aproximación. Puede que fuera. más correcto decir que lo que sugiere es una especie de conservadurismo conceptual. La filosofía, siendo esencialmente la insinuación de conceptos habitualmente utilizados para describir el mundo, confirmará, conscientemente o no, el empleo que se hace de los conceptos previamente usados. Ordena definir nuevamente cualquier problema confuso hasta perder todo interés por hacer otra cosa, o (si es que ha ocurrido alguna vez) «disuelve» el problema original. La filosofía lingüística confirma, por tanto, el empleo que hace cada uno de sus hábitos de lenguaje preferidos o más antiguos, así como la visión del mundo que a ellos se unen. En nuestra época la visión convencional del mundo tiende a ser un naturalismo mitigado (usando el término de naturalismo en su sentido más estricto), pero creo que no necesita serlo. En una sociedad en cuyo lenguaje y modo de vida han calado hondamente el concepto de brujería, las técnicas de la filosofía lingüística lo confirmarían mejor que lo que nosotros consideramos como naturalismo. «Disolviendo», por así decirlo, todos los problemas sobre la existencia de las brujas mediante un examen de los términos que intervienen en el lenguaje de brujería, confirmaría su existencia. Se vuelve, finalmente, al lenguaje habitual. «La filosofía termina en perogrulladas..» Pero ¿de quién proceden las perogrulladas?
1 Nos hallamos aquí ante una verdadera mística del lenguaje corriente. Ya lo hemos dicho varias veces, pero es necesario insistir en que esto debe tomarse literalmente. Bajo la influencia de la filosofía lingüística la gente ha llegado a convencerse de ideas tan absurdas como la de que el libre albedrío o la interacción entre cuerpo y mente no plantean , ningún problema. Con esta idea se ponen a la altura de los filósofos anteriores de quienes tanto se burlaban cuando pretendían conocer el significado del absoluto. Los modelos tácitamente aprobados por los fi-1 lósofos lingüísticos no admiten estos problemas, y, por tanto, estos pro! blemas no pueden existir. Pero el que, a pesar de todo, existan no les molesta. Su mística lo arregla todo.
Esta mística del lenguaje corriente o del sentido común está constituida por un conjunto de recursos poderosos, atrevidos y doblemente disfrazados que pretenden inculcar un supuesto sentido común o punto de vista usual. Existen muchas ideas semejantes a ésta, como la idea de que la vida en manadas es mejor, o la de los revolucionarios de la clase media, que pretenden que la vida del trabajador es, en cierto modo, superior a la suya [3]. El filósofo lingüístico que se entrega a lo que él llama un punto de vista ingenuamente realista hace algo semejante a lo anterior, aunque quizá menos difícil y menos interesante.

 

5. UNA VUELTA MÁS AL TORNILLO

Hasta ahora hemos visto en la filosofía lingüística un naturalismo disfrazado, un naturalismo que considera al hombre como un orador, un utilizador de lenguaje, y piensa que se pueden solucionar los problemas filosóficos prestando atención a la idiosincrasia, matices o dificultades de estos hábitos lingüísticos. Allí donde la vieja filosofía veía un complicado mundo de problemas, la filosofía lingüística ve un complicado conjunto de hábitos lingüísticos situados en un mundo carente de todo problema.

Pero, aunque éste sea el carácter esencial y central de la filosofía lingüística, existen otros. Puede darse otra vuelta al tornillo.

Es cierto que algunos filósofos lingüísticos, algunos estudios situados dentro de esta tradición, operan sobre este principio. Podríamos llamar a esta versión filosófica lingüística común o primativa. La filosofía lingüística puede clasificarse en:

Directa (común o primativa) : Sugiere el naturalismo describiendo simplemente las usanzas en el mundo, hasta ver (si lo conseguimos) cómo la ilusión no naturalista era un subproducto de su mala interpretación o hasta que consiga persuadirnos de que en el futuro lo veremos.

De lujo: Alterna o complementa esta sugerencia con la sugerencia contraria : «Es evidente que la forma de hablar no naturalista y «paradójica» tiene también su atractivo».

De gran lujo: Para la gente familiarizada con las dos primeras fases puede pasarse a la fase siguiente, que consiste en no sugerir nada. Algunos de los aforismos linguofilosóficos son muy obscuros, y algunos de los conjuntos de usanzas resultan tan carentes de objeto que esta frase puede ser la última. Pero los que tienen una fe a toda prueba han llegado a sentir placer por este juego, y siguen discerniendo cosas.

 

6. DE LUJO

Los procedimientos e ideas básicas de la filosofía lingüística directa son fáciles de describir y ya los hemos expuesto.

Al segundo grado de sofisticación lo llamaré clase de lujo de la filosofía lingüística. La clase de lujo consiste en sugerir una imagen naturalista a la vez que alternativa, describiendo el «uso corriente», pero insinuando, al mismo tiempo, algo inaccesible y fuera del alcance. Según ella, no sólo es esclarecedor el uso, sino también el mal uso. La idea general presentada por este método no es tanto que los problemas y teorías pasados surgieron simplemente de la interpretación de un uso erróneo de palabras, sino que los filósofos del pasado intentaron llegar a algo que desgraciadamente no puede expresarse, al menos directamente. Estas teorías eran, según ellos, formas dramáticas y desorientadoras de exponer algo que hubiera podido ser esclarecedor o importante.

Dentro del método de lujo se distingue lo que podría llamarse método dialéctico, que posee un interesante parecido con ciertas ideas de Hegel, según el cual la enunciación sucesiva de aserciones generales aparentemente incompatibles no es simplemente esencial y valiosa porque cada una de las aserciones y negaciones rivales expresaban una y otra cosa, sino porque el proceso mismo, especie de alternación, expresa algo que no podía ser expresado de otro modo. La forma característica adoptada por el proceso lingüístico dialéctico es de oscilación entre el lugar común y la paradoja. Tenemos aquí una interpretación de la filosofía considerada como un juego cuyas jugadas principales y decisivas son una sucesión de aserciones triviales o paradójicas dichas de modo vocinglero.

Daremos un ejemplo : Para resolver o «disolver» problemas como el de la naturaleza de los objetos materiales y del conocimiento que tenemos de ellos no sólo hace falta describir completamente nuestro uso de las expresiones objeto-material (como en la filosofía lingüística primitiva), sino también presentar a continuación las antiguas teorías no lingüísticas. (Presentar, por ejemplo, la teoría según la cual los objetos materiales no son sensaciones, y, por otra parte, no son más que colecciones de sensaciones.) Esta especie de corriente alterna resultará es- clarecedora, pues al sentir la atracción de cada una de las teorías opuestas—los rasgos de nuestro uso de la expresión objeto-material que las sugiere sucesivamente—llegaremos a la comprensión de la verdad sobre esta expresión, sin vernos obligados a admitir ninguna. Contribuirán, por consiguiente, a su propia «disolución». Quien mejor ha expuesto este método ha sido el profesor John Wisdom [4].

Puede objetarse al método dialéctico que, con su infinita tolerancia, falla en todos los aspectos. Si cualquier filosofía manifiesta cierta penetración, y si no hay nada realmente falso, no se ha conseguido nada nuevo y una vez conocido el mecanismo de las oscilaciones, tan importantes por lo visto, será difícil verse tentado por ellas.

Esta infinita tolerancia está implícita en todo el análisis wittgensteiniano. La frase que popularizó el profesor Wisdom la expresa perfectamente : «Dígalo usted si quiere, pero con cuidado». Quería expresar con ello que para comunicar una idea podemos adelantar cualquier teoría filosófica (incluso, o particularmente, teorías incompatibles entre sí). En un sentido o en otro, tienen un aspecto justo, aunque sea peligroso tomarlas demasiado en serio, o en un sentido—cualquiera que sea—que no sea justo o penetrante.

Esta especie de relativismo está implícito en el análisis wittgensteiniano, ya que la noción de juego de lenguaje puede aplicarse también a los juegos de los filósofos; existen—o puede encontrarse—un contexto, en el que hasta las declaraciones de los filósofos constituyen una jugada. El único peligro es creer que se está participando en un juego serio cuando sólo se está participando en un juego filosófico.

Si se consideraran las aserciones filosóficas bajo este ángulo no se gastaría tanta saliva en balde.

Parafraseando a David Hume, podría resumirse esta postura de la forma siguiente: «Al coger en nuestras manos una obra de teología o de metafísica, preguntémonos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto acerca de la cantidad o el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de la realidad y la existencia? No. Bien; pues, a pesar de todo, no la tire al fuego; pero tenga cuidado, porque contiene ciertas enseñanzas disimuladas entre las paradojas y los lugares comunes».

En realidad, el wittgensteinismo encierra implícitamente dos posibles actitudes, un relativismo total, como acabamos de señalar, y un conservadurismo rígido. (El profesor Wisdom parece haber elegido la primera, mientras que la mayoría de los adeptos de Wittgenstein eligieron la segunda.)

Santayana dijo en alguna parte que nuestra nacionalidad se parece a nuestras relaciones con las mujeres; está demasiado mezclada con nuestra naturaleza moral para poder cambiarla honradamente, y es demasiado accidental para que merezca la pena cambiarla. La idea wittgensteiniana de nuestro lenguaje y esquemas conceptuales es parecida; nos hallamos demasiado envueltos en ellos para poder cambiarlos sin provocar confusiones y son demasiado accidentales y contingentes para que merezca la pena cambiarlos. Partiendo de esta base puede llegarse a la conclusión de que podemos elegir los que queremos (ésta es la conclusión liberal y relativista de John Wisdom), o que, puesto que no hay ni puede haber ninguna razón filosófica para elegir una u otra, debemos atenernos a los antiguos esquemas.

Existe también una versión sencilla y no dialéctica del método de lujo. Consiste en sugerir que, además de los hechos complejos de la usanza, hay algo que, si bien no es directamente comunicable, puede ser objeto de investigación, y que la vieja filosofía tenía razón al esforzarse por alcanzarla, aunque su error fuera tratar de formularla.

Esta variedad de filosofía lingüística tiene cierto interés. No puede acusársela, como a la filosofía lingüística sencilla, de reducir la filosofía a un conjunto de verdades contingentes acerca de nuestro modo de usar las palabras (sugiriendo con ello el naturalismo y cometiendo inevitablemente el error naturalista). Las verdades sugeridas por esta variedad no parecen ser contingentes. Es un intento de penetración y ensanchamiento a la vez de estas verdades, y pueden invocarse para oponerse a quienes acusan a la filosofía lingüística de reducir todos los problemas a cuestiones relativas a los ritos verbales.

Pero si se invoca este ensanchamiento, hay que preguntarse cómo tomar estas verdades sugeridas y no contingentes. Si deben tomarse literalmente, puede entonces decirse algo acerca del lenguaje y de lo que puede describirse en tanto se especifican los juegos de lenguaje individuales. Si es así, ¿por qué no dejan que lo expresen y discutan, en vez de sugerirlo indirectamente?

No es éste el lugar de discutir los méritos de los ejemplos individuales de semejantes verdades no contingentes «acerca del lenguaje». Pero debemos señalar que no sacan provecho de su asociación con las técnicas más normales de la filosofía lingüística, o de su interpretación como ejemplos de la aplicación de su método. Por el contrario, esto sólo consigue obscurecerlas.

Después de exponer con lucidez el caso del, subjetivismo ético, Mr. R. Hare niega que él lo defienda, convenciéndose incluso a sí mismo de que «no comprende» el subjetivismo ético. Está claro que es tan capaz como cualquiera de comprender la tesis de que las valoraciones no son verificables contrariamente, digamos, a los teoremas matemáticos; no cabe duda de que no sólo comprende esta idea, sino que la aprueba. La razón por la que afirma «no comprender» el subjetivismo ético es que, de ser cierta, es una teoría necesaria que no tiene contraste, y que, por tanto, en virtud del modelo linguofilosófico del significado no constituye una tesis, no habiendo, por consiguiente, nada que comprender. Además, al afirmar que no la comprende y que no existe, oculta que, en realidad, la aprueba y existe, que no es «neutral» y que no «deja todo tal y como es».

Puede que sea cierto (suponiéndolo válido) que el subjetivismo ético tenga sólo antítesis confusas o contradictorias. Pero da la casualidad que estas confusas o contradictorias antítesis, que asimilan las valoraciones a los hechos, forman parte de la ideología de la mayoría de las socie- dades, porque sólo las sociedades sofisticadas han descubierto la independencia entre el hecho y la valoración...

Lo malo de la filosofía lingüística es que impide la formulación de tales ideas y tiene el propósito de hacer creer que son, por así decir, no-ideas. Por consiguiente, hasta estas ideas desechadas, como la base naturalista de la filosofía lingüística sencilla, tienen que ser sugeridas o reprobadas, lo que no constituye ninguna ayuda para su claridad o para una discusión crítica.

Hay que añadir que el método de lujo no es privativo de la filosofía lingüística, y ello por dos razones: primera, son más frecuentes las preguntas sobre la forma en que aparece el lenguaje que las sugerencias sobre cómo debe ser. Y este «debe» no trata de la forma en que aparece un juego de lenguaje dado y facultativo. La segunda razón, y la más importante, es que este método es parasitario de la versión sencilla. Es la versión sencilla la que da a la filosofía lingüística su atractivo; no tiene ningún misterio, trata simplemente de nuestros hábitos de lenguaje, de descubrir su complejidad y de no dejarse engañar por simples modelos, teniendo en cuenta que las supuestas palabras clave tienen usos tan humildes como las demás. Sólo mezclándose e identificándose con esta especie de exclusión del misterio puede el método de lujo ser clasificado como completamente lingüístico, y considerado como teniendo una ligazón particularmente estrecha con el lenguaje. Señalemos también que cuando un filósofo lingüístico sostiene una tesis lingüística no sencilla, se interpreta inevitablemente como un apoyo al «naturalismo lingüístico», cuando, en realidad, no es más que una oposición a una «reducción» específica. El método de lujo por sí mismo no podría sugerir ni requerir la tesis de que el lenguaje como tal tiene importancia para la filosofía, ni de que al comprender algo acerca del lenguaje o relacionado con él se llega al entendimiento total. Aunque sea cierto que pueden formularse de modo para-lingüística, lo mismo que en el pasado lo fueron de forma para-psicológica o en términos de supuestos reinos del ser.

 

7. DE GRAN LUJO

Finalmente, tenemos lo que llamaré el método de gran lujo. Es un método original y refinado como esos platos o esos vinos tan elaborados que su sabor es difícilmente perceptible. Ya hemos señalado que este método constituye la última fase a que se llega después de una prolongada habituación al método sencillo. Mientras que el método sencillo sugiere a una visión naturalista, y el método de lujo sugiere esta visión y la opuesta a la vez, el método de gran lujo puede no sugerir absolutamente nada. Es una especie de feliz estado final que aparece cuando han realizado su obra los ejercicios místicos de la filosofía lingüística, cuando ya no queda ningún problema por exorcizar, y las delicias de la observación de la usanza pueden aceptarse por sí mismas. Esta fase no es para los neófitos, y, si hubiera empezado con ella, la filosofía lingüística no hubiera sido aceptada por nadie. Los halagos y las promesas del método sencillo y del método de lujo fueron necesarios para ganar adeptos a este nuevo pasatiempo. Pero una vez establecido, numerosos sus adeptos, habitual y reputada su práctica, se pasó para disfrute del connaisseur al amargo método «de gran lujo».

Este método es, evidentemente, subsidiario de los dos anteriores, en particular de la versión sencilla. Alimenta los gustos adquiridos durante su práctica, sin servir ni sus fines ni fin alguno.

 

 

- Leer Palabras y Cosas (Parte I) -
- Leer Palabras y Cosas (Parte II) -
- Leer Palabras y Cosas (Parte III) -



[1] «El análisis de los conocimientos, competencias, saberes..., reinsertado en la filosofía como uno de los legítimos herederos de la condenada seudocieneia de la epistemología.» Mr. S. HAMPSHIRE, Mind, 1950, pág. 238.
[2] Algunos suponen erróneamente que podría refutarse la filosofía lingüística demostrando que existe un pensamiento no verbal o que los conceptos se manifiestan bajo formas no lingüísticas. Esto es cierto y no cabe duda que el pensamiento existe fuera del lenguaje, si por «lenguaje» entendemos un sistema natural o fabricado de sonidos o signos. Pero si examinamos estas manifestaciones no linguales del pensamiento o de los conceptos, veremos que también envuelven un sistema de alternativas que pueden describirse como un «juego de lenguaje», tomando el lenguaje en su sentido más amplio, que corrobora los principios sentados por los filósofos lingüísticos. Muchos defectos tiene la filosofía lingüística, y éste no es uno de ellos.
[3] BERTRAND RUSSELL ha puesto de manifiesto la semejanza existente entro la devoción de Wittgenstein ante el «sentido común» y la de Tolstoy ante los cana. pesinos. Afortunadamente, los mujiks de Tolstoi no podían recoger y propagar su doctrina, mientras que Wittgenstein podía hacerlo. Cf. Encounter, febrero 1959.
[4] Esta teoría ha sido expuesta por el profesor Wisdom en Philosophy and PsychoAnalysis, Oxford, 1953.
[5] Cf. Mr. G. A. PAUL, en The Revolution in Philosophy (Ed. Ryle), Londres, 1956, en particular, págs. 92 y 93.
[6] Cf. el prefacio de Mr. R. RIME a The Blue and Brown Books, Oxford, 1958, pág. XIII.
[7] Esta idea dio origen a una tradición filosófica por «jerga tipográfica», como la llamó COLLINCWOOD. Cf. An Autobiography, Pelican Ed.. pág. 29.

 

 

(*) Ernest Gellner (Paris, 1925–Praga, 1993) hijo de una acomodada familia judía, creció en Praga y se formó en la escuela inglesa. Marchó a Inglaterra en 1939. Casi al finalizar la guerra se alistó en el ejército checo, y luego continuó su formación universitaria en Oxford. Tras iniciar su carrera docente allí, pasó luego a la London School of Economics en la que enseño filosofía, lógica y metodología científica. En la década de 1970 marchó a Cambridge donde se hizo cargo de la cátedra William Wyse de Antropología Social hasta su jubilación en 1993. En los últimos años de su vida se hizo cargo también del recién creado Centre for the Study of Nationalism, en la Central European University creada por el magnate George Soros. Entre su extensa obra destacan títulos como Words and Things (1959) en cuyas páginas ascometió contra el idealismo lingüístico de Oxford; Saints of the Atlas (1969); Thought and Change (1964); Cause and Meaning in the Social Sciences (1973); Legitimation of Belief (1975); Patronos y clientes (1977); Muslim Society (1981); The Psychoanalytic Movement (1985); Naciones y nacionalismo  (1983); Cultura, identidad y política: El nacionalismo y los nuevos cambios sociales (1987); El arado, la espada y el libro: la estructura de la historia (1988); Posmodernismo, razón y religión (1992); Reason and Culture (1992); Condiciones de la libertad: la sociedad civil y sus rivales (1994); Encuentros con el nacionalismo (1994); Nacionalismo (1997) y Lenguaje y soledad : Wittenstein, Malinowsky y el dilema de los Habsburgo (1998), estas dos últimas obras publicadas con carácter póstumo.




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