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El sexo es insuperable en la medida en que simplemente señala el perspectivismo de toda existencia humana, su finitud, sus límites. En última instancia, la sexualidad indica la necesidad de abrazar la esencia a través del propio "ser-afuera" de la existencia, a través de una relación fugaz con uno de los rostros de esa central alteridad, relación que pone en juego el conjunto de la vida. En este sentido radical, tal y como han insistido Freud y Lacan, el sexo está desligado de la genitalidad y se presenta en múltiples modos de la existencia [1].

El otro sexo no ayuda en principio a contornear el propio, más bien le arroja a una diferencia inabarcable, siempre por definir, que sólo se salva en lo abrupto de la cópula. Hay una indefinición latente en los dos sexos, que sufren su incompletud frente al otro, a través de la que fluyen unos seres que ex-sisten. A diferencia de las cosas, como ha recordado el existencialismo, los humanos existen sin causa externa. La paternidad, la hermandad que se crea bajo su sombra, es el síntoma de tal finitud. En los padres hay una insuficiencia sustancial que debe ser trasmitida. La humanidad desciende en distintas generaciones porque no está concluida, no se posee a sí misma [2]. La paternidad supone de hecho, en la cronología de las edades del hombre, descender a la comunidad no intelectual de la existencia, a su alteridad constituyente. El hijo por venir arroja sobre el presente de los padres una luz fundamental que reabre su pasado, la fragilidad de cuando eran no hablantes (in-fans). Ontológicamente, el hijo es un otro reconocido en las entrañas [3]. La gravidez de la madre, el dolor del parto, la incertidumbre y los desvelos de la paternidad posterior parecen prolongar el precio de un amor que estaba en sí mismo herido por algo inasible para la razón. La asimetría en la relación de pareja (en la que no hay un directo tuteo, sino siempre la mediación de algo inmediable [4]) es tal vez lo que desciende en los hijos.

Al respecto, desenganchar el sexo de la alteridad paternitaria, como ha hecho la liberación sexual, acentúa potencialmente la connotación socio-económica en la medida en que rompe con una otredad que dificultaba la instrumentalización de las relaciones. Por eso la "igualdad" de un sexo y otro es algo a lo que actualmente se apuntan las dos partes, en principio encantadas, pues así limitan la dureza de su relación ontológica con lo otro. Si el género sexual marca la relación interna de la existencia con una totalidad inasible, y por tanto la posición del individuo en la dualidad fundamental entre la vida y la muerte, con la igualación social volcada sobre ese punto se oferta que la gente delegue su diferencia y su jerarquía (padres frente a hijos, hombres frente a mujeres) en favor del gran mecanismo de la nivelación mundial. En suma, en favor de la desigualdad establecida, la que resulta más o menos indetectable porque entre nosotros toma un aspecto dinámico, narcisista, solitario e hiperconectado a la vez. Esta desigualdad media es neutra y técnica entre nosotros, pero a la vez es apocalíptica hacia afuera, hacia la masa de los subdesarrollados del mundo exterior.

El dispositivo social de la sexualidad promete, si no terminar con ella, al menos gestionar la absoluta responsabilidad ante la muerte, de la que el amor era una vía de acceso. Lo desconocido, que era en el amor sexual fuente de independencia, se traspasa al aparato global andrógino, que lo convierte en algo demonizado y puramente negativo. Idéntica homogeneización se extiende después al hijo, que no será educado por el carácter de los padres, por su responsabilidad intransferible, sino por el mecanismo audiovisual, por la escuela obligatoria o la industria cultural [5]. Hay, en fin, tanta subordinación económica en la sexualidad "libre" como en la tradicional. Entre otras cosas, es curioso que con la liberación sexual se corte el lazo con la reproducción humana para multiplicar hasta la enésima potencia la reproducción mecánica. En la sexualidad provocativa, en el cuidado narcisista de la imagen, en la duplicación técnica y la repetición de la pose, los seres humanos se endeudan con el engranaje colectivo de esa otra reproducción.

La singularidad sexual no es la variante de una tranquila familia genérica que nos separe de la violencia del otro lado (genus proximum, differentia specifica), sino una originaria limitación, una inclinación radical de cada ser que el género sólo representa externamente [6]. Así pues, la disponibilidad de los átomos individuales en la comunicación, individuos que se querrían libres de ataduras internas para ser competitivos y fluir en la variedad del mercado, es estorbada por la sexuación, que de algún modo pone la totalidad mítica de la especie en cada individuo. La sociedad tardomoderna ha de intervenir en esa densidad de la persona singular (der Einzelne) porque porta, como una herencia, el enigma de la humanidad entera, tanto en la forma "mujer" como en la forma "hombre"[7].

Es inevitable en la Modernidad una ofensiva social contra la disparidad de los dos sexos porque estos representan una ancestral duplicidad, la tragedia natal de un cara a cara con los límites. Lo genérico del sexo simboliza una trascendencia que late aquí, en el silencio de un rostro femenino o masculino, como precio de la soberanía inmanente al individuo. El sexo marca un límite y, por lo mismo, la relación con la totalidad inaprensible de la finitud, con su carácter afirmativo. Precisamente porque tal diferencia de género no es naturalista, lo primitivo de la desigualdad sexual introduce una grieta en la pantalla del colectivo técnico, una línea de sombra en la superficie de la pluralidad informativa. Él o ella insinúan una referencia mítica a lo natal, una relación genérica con el enigma de las raíces. El sexo representa la referencia a una sustancia humana no decidida por el hombre, que por tanto ha de ser mantenida a raya por esta sociedad correcta, por la voluntad gregaria de una colectividad que se quiere a sí misma plenamente secularizada, dueña de su destino.

Antes de adulterar y domar con los valores del consumo, se exige la violencia simbólica del desarraigo, la extracción de los vivientes del tejido de costumbres que constituyen su identidad primaria. Como parte de nuestra deconstrucción consumista, existe en nuestro sistema cultural un interés ontológico en la perversión de todo lo que sea carácter, herencia, naturaleza. Es preciso consumir las edades del hombre, vejez y niñez, igual que el carácter de las estaciones o la dualidad de los géneros sexuales. Es preciso arrancar a los vivientes de sus raíces, de toda herencia (edad, género sexual, cultura, nación) en la que pudiera apoyar su singularidad, para crear a cambio identidades atómicas que dependan de las conexiones globales [8].

La trascendencia encarnada que representa la diferencia sexual, rompiendo el plano técnico de la "inmanencia" postmoderna, se intenta así disolver con la retórica de la igualdad, con una liberación sexual que hace al sexo productivo, autogestionado,ágil. La rapidez de la comunicación exige individuos desfondados, sin fondo sombrío, sin reserva de alteridad; en este sentido, asexuados, aunque por otra parte estén dotados de una prótesis sexual apta para los cotos de caza que rodean al mundo de la empresa [9]. De ahí que en los documentos oficiales deba diluirse cualquier referencia a una sustancia masculina o femenina, que en el lenguaje y la forma de vestir se tienda a la indiferencia. En apariencia, el capítulo de los odios afecta de lleno al reciente imperio de la virilidad, pero esto solamente ocurre para buscar una masculinidad más funcional, sin la cual es difícil que Occidente mantenga la estructura de su supremacía. Quizá en el orden público el varón sostenía la primacía marcando al mismo tiempo los límites de lo histórico en relación a una vida que siempre quedaba atrás, señalando la superioridad de lo femenino en el plano vital.

Es cierto que muchos tópicos sobre la mujer apuntaban en esta dirección [10]. Pero es esta desigualdad entre lo social y lo asocial, este reino de la indefinición existencial, que la mujer representaba aún dentro de la primera sociedad industrial, lo que hoy no se tolera en el adelgazamiento postindustrial. En el plano histórico el varón tradicional marcaba la distancia genérica. Señalaba así, al menos de modo indirecto, la deuda con lo otro no histórico, con la profundidad de lo comunitario y el devenir sensible del sentido. La insistencia en la "superioridad" del varón en la Historia era paralela a un reconocimiento tradicional del mundo de la vida. Sin embargo, para consumar el mito de la pluralidad contemporánea, las pretensiones globales de Occidente, ahora lo que se requiere es una historia correcta que, con una ligereza adaptada a las formas nucleares de la individualidad, no deje fuera ninguna región exterior. Ya hemos visto que lo correcto es que no haya resto... Y la mujer era un resto que señalaba los límites de lo histórico.

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Con una ingenuidad comprensible, Freud afirmaba en 1930: "La obra cultural, en cambio, se convierte cada vez más en tarea masculina, imponiendo a los hombres dificultades crecientes y obligándoles a sublimar sus instintos, sublimación para la que las mujeres están escasamente dotadas... La mujer, viéndose así relegada a segundo término por las exigencias de la cultura, adopta frente a ésta una actitud hostil" [11]. Esto es justamente lo que se trata de evitar. El paso de una democracia meramente representativa, donde el orden político está limitado por un afuera terrenal que no abarca, a una democracia que pretende haber superado la dualidad y la oposición a la vida, exige que los protagonistas de la hondura privada, la mujer y el niño (también el esclavo, el criado o el inmigrante), sean arrastrados al nuevo plano de inmanencia e iluminados por sus focos. Esto no significa tanto que el hombre module su estilo y lo adelgace según los nuevos órdenes digitales como, ante todo, que la mujer sea conectada a lo social a través de sus venas. Para ello han de ser cegados sus lazos primitivos con el sentido, con el instinto, con la fragilidad de la infancia. Así, con la incorporación progresiva de la mujer a la esfera pública (el mercado del trabajo, la ciencia y la política, el espectáculo del consumo) la sociedad entera se quiere librar de una heterogeneidad que tenía alojada en su seno [12]. Igual ocurre con la infancia, recordémoslo, arrojada a una movilización social sin precedentes. En lo que atañe a la mujer, esta ofensiva socializadora no deja de prolongar de alguna manera las antiguas quemas de brujas, pero ahora en los hornos ultracorrectos de una fluidez económica a la que se pueden incorporar una elite de las mujeres. Por añadidura, para mayor gloria del eterno logo-falo-centrismo de Occidente, incorporando a las antiguas clases pasivas, la mayoría social dejará entonces de ser inquietantemente "silenciosa", de traslucir ningún malestar. Tal vez por esta razón se ha insistido tantas veces en el carácter popular que posee la cultura postmoderna en relación a la cultura "elevada" de la época de los grandes relatos.

Los márgenes de la Historia son habituales para una masculinidad que regresa, que está de vuelta de algunos espejismos suprasensibles y despierta al sentido de la existencia [13] (lo natal, como escena originaria del afuera, es para Nietzsche el ámbito del superhombre-niño, más allá de la cólera del león). Pero el dispositivo actual de la simulación global ha de cambiar cualquier diferencia existencial en diferencia social [14]. Hay una voluntad de equidad constante, de no discriminación o marginación de las minorías (un ejemplo más es la obsesión por lo"unisex", cuando por otra parte se ignora el fondo asexuado de la infancia), que refleja la voluntad de superar la densidad ontológica de lo singular, de eso minoritarioque amenaza la estabilidad de la mayoría [15]. Esa voluntad refleja también la necesidad de saltar sobre el reto genérico de la relación con el otro. En esta oferta niveladora, a la vez solipsista y comunicativa, campea el último estilo del poder. Sin embargo, dado que en lo que la actual sociedad llama "márgenes" se encuentra el camino real para llegar a la nervadura de lo comunitario (de idéntica manera que la finitud genérica del sexo es el único modo de llegar a la comunidad del amor), la lucha contra toda discriminación lo es finalmente contra el desamparo constitutivo del ser mortal, la base asocial de su soberanía singular. En la medida en que una existencia cualquiera no puede prescindir de la desigualdad original de su ser (pensamos siempre desde nuestro subdesarrollo, ha insistido Deleuze), la lucha actual por la paridad es un ardid del poder global, que ofrece la equivalencia rápida de la comunicación a cambio de que cedamos en la trágica raíz de nuestra diferencia. En este sentido, las minorías instituidas son una red para capturar continuamente la resistencia que brota del núcleo impolítico de la vitalidad.

Toda decisión es cruel, discriminadora, pues cercena un sinfín de posibilidades para quedarse con una. Y el pensamiento también es decisión: excluye y divide, como lo hace cualquier perspectiva [16]. Pero sin esta parcialidad de la decisión, que exige enfrentarse a la negatividad de los límites, no hay relación humana ni sociedad civil, sino sólo Estado, delegación, gestión elitista de los logros alcanzados por otros. Éste es actualmente el panorama medio, aunque ahora tome la forma de un sistema dinámico. Tal heteronomía general explica que cada vez que somos enfrentados a la decisión más o menos terrorista de alguna minoría organizada (sea una empresa, un gobierno o un grupo de fanáticos), la mayoría social se sienta inerme. Puesto que lo que la sociedad contemporánea entiende como "márgenes" o"discriminación" es el camino secreto (inconfesable, diría Blanchot) para la recreación continua de lo comunitario, el poder que se hace cargo de la desigualdad, se hace cargo también de aquello que hacía a los hombres iguales en la existencia, esto es, insobornablemente libres frente al poder histórico [17]. De hecho, si el colectivo contemporáneo huye (particularmente en Europa) de la soledad de la decisión igual que de la peste, lo hace después de secar la raíz de la diferencia, conformándose con un sucedáneo de comunidad en el aislamiento cableado que sirven los medios de formación de masas.

En este aspecto, el dispositivo sexual cumple un papel clave. Al mismo tiempo que se dinamizan corporalmente los posibles puntos de quietud (la privacidad, la infancia, la amistad), se degradan también los símbolos de la dualidad, que tenían en la indeterminación existencial su asiento. Se busca una igualdad aritmética, controlada, que sea un resultado del estruendo y la movilidad. Difícilmente se soporta la ambigua comunidad de cada sexo en su relación con lo asexuado del amor, con el fondo pueril de toda presencia [18]. En este campo reaparece una esquizofrenia muy funcional, pues se juega sin cesar con el doble rasero asexuación/sexo espectacular. Como ocurre en otros órdenes, podríamos decir que la sociedad occidental se suaviza, se "feminiza", después de que el patrón masculino ha sido impuesto en profundidad, distribuido en forma múltiple. El poder varonil, su vocación imperial y penetrante, su ruptura con la temporalidad circular que no avanza, triunfa también bajo el modelo de la simetrización sexual. En efecto, no hay ninguna garantía de paridad real (aquella en la que la desigualdad vital se relaciona) por el hecho de que se pulan las formas, pues, al menos en Occidente, lo funcionalmente "masculino" no es tanto el ruido ridículo del machismo como la voluntad teleológica de elevación por encima del plano de la sensibilidad. El machismo es sólo una expresión ocasional, con frecuencia grotesca, de una sutil aversión occidental a la heterogeneidad sensible, al exterior no social, aversión que bien puede revestir formas no violentas, perfectamente democráticas, incluso "femeninas" [19].

En la medida en que la gran empresa multicultural busca una vida curada de toda heterogeneidad, vacunada del pasado y de su supuesto tratamiento patógeno de la desigualdad, puede también formar parte de esta postmoderna mutación de la aversión clásica masculina [20]. Lo Anterior es expulsado en nombre de la razón y lo Superior en nombre de la igualdad, pero el resultado se parece demasiado a la sempiterna ortodoxia occidental. Aunque, es cierto, con algunas variantes. La vigilancia de lo políticamente correcto, así como esa taxonomía de los studies angloamericanos sobre las minorías, al sustituir a los pensadores por un gremio de delegados, invaden constantemente lo público con las miserias de lo privado. El resultado, finalmente, no es la desaparición de la consistencia social sino una redoblada inquisición de la Historia sobre la vida. Cuando un político es obligado a una confesión pública vergonzosa, en absoluto puede achacarse el fenómeno a la simple conspiración de los conservadores. No entendemos mucho si olvidamos aquí la revuelta "progresista" y mediática en pos de la transparencia [21].

En nuestro estilo laico, multiforme y veloz, lo masculino es simplemente la fe en lo social y su consiguiente odio a la ambigüedad de abajo, a todo lo que recuerde el atraso de una vida sin cobertura técnica. Este odio excluye cada vez más la agresividad abierta y es perfectamente compatible con modales igualitarios que se limitan a desplazar la desigualdad a los bordes, a esa abigarrada legión de bárbaros, a veces interiores, que hemos de perseguir casi sin desmayo. Esta esencial venganza viril contra la condición mortal y el ser asocial del devenir es la que desde hace tiempo se refuerza con "la incorporación de la mujer al mercado de trabajo" y las amplias transformaciones que esto conlleva. En este cambio colectivo, por otra parte indiscutible, se presenta lo estúpidamente varonil de siempre renovado, digámoslo de una vez con franqueza, con el furor inquisitorial propio de los conversos, de los"nuevos ricos" de la economía, lo laboral y la historia [22].

Todo ello, entre otras muchas cosas, es también una forma de volver a resucitar el convencional "machismo" de Occidente, aunque en la actualidad transmutado en el genial ardid de un estilo plural, dialogante, doméstico. Si recordamos lo que decía Weber de la aversión típicamente norteña a la "cultura de los sentidos" y al afecto, si recordamos el desencantamiento que facilita el capitalismo, no podríamos descartar que esta gigantesca campaña de liquidación se haya reforzado después con el ejército femenino de reserva. Igual que, de otro modo, se ha reforzado con la población infantil y las masas de color incorporadas al consumo, desde Corea a Brasil.

SIGUE

NOTAS
[1] "En verdad, la sexualidad está en todas partes: en el modo como un burócrata acaricia sus dossiers, como un juez hace justicia, como un hombre de negocios hace correr el dinero, como la burguesía da por el culo al proletariado, etc.". Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, op. cit., p. 303.
[2] "La perfección es espantosa: no puede tener hijos. / Fría como la respiración de la nieve, tapona la matriz". Sylvia Plath, "Las maniquíes de Munich", en Ariel, Hiperión, Madrid, 1989 (2_ ed.), p. 109.
[3] "Es la relación con la alteridad, con el misterio, es decir, con el porvenir (...) un puro porvenir como el de la muerte (...) ¿Cómo puede el yo convertirse en diferente de sí mismo? Ello sólo es posible de una manera: merced a la paternidad. La paternidad es la relación con un extraño que, sin dejar de ser ajeno, es yo (...) A mi hijo no lo tengo sino que, en cierto modo, lo soy (...) perspectiva de porvenir abierta por el eros". Emmanuel Levinas, El tiempo y el Otro, op. cit., pp. 132-135.
[4] Ya a propósito de la amistad, Blanchot recuerda que es la relación que continúa la discontinuidad, la "amistad por lo desconocido sin amigos". Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, Vuelta, México, 1992, p. 36.
[5] Toda la dificultad actual del panorama educativo parte hoy de la dimisión de los padres. Sin contar los crecientes casos de separación (donde directamente se arroja al adolescente a la existencia, obligándole a una maduración prematura), el ritmo de vida en el que estamos inmersos, con el trabajo fuera de casa de los dos cónyuges, implica que los chicos están solos un buen número de horas. La otra cara de esta situación es que (entre otras cosas, por un comprensible complejo de culpa) al adolescente se le sobreprotege y se le mima. Él es el rey de la casa, a veces incluso el rey del mundo, rodeado siempre de objetos de consumo, de facilidades y aparatitos de compañía que tienen cada uno varios canales y funcionan instantáneamente. Esto trae sobreañadido otro fenómeno típicamente postmoderno: si la realidad, como las pizzas, se sirve a domicilio, ¿para qué abandonar algún día el nido familiar?.
[6] Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, op. cit., pp. 53-63.
[7] Paralelamente a Kierkegaard, Stirner ha desarrollado con particular energía la irreductibilidad del individuo, como único, a lo social. "Yo he basado mi causa en nada": la causa del egoísmo de der Einzige es también única, sin homologación posible con lo general; por tanto, no es ninguna causa determinada. El único tiene un desorden inhumano como fundamento, "un caos sin claridad y sin estrella". Por eso se da una suerte de abismamiento en la individualidad, de tal manera que "cada uno es para sí mismo el prójimo". Incluso la libertad, un concepto abstracto en cuanto se presenta como algo externo, ha de estar subordinada a la individualidad, a su propiedad (Eingentum). La propiedad comienza por asumir como lo más propio el caos de la existencia, su radical heterogeneidad a lo externo. Max Stirner, El Único y su propiedad, Labor, Barcelona, 1974 (2_ ed.), pp. 125 ss.
[8] Bourdieu habla de una fuerte flexibilidad que necesita "cuestionar todas las estructuras colectivas capaces de obstaculizar la lógica del mercado puro: nación, cuyo margen de maniobra no deja de disminuir; grupos de trabajo, con, por ejemplo, la individualización de los salarios y las carreras en función de las competencias individuales y la atomización de los trabajadores que de ahí resulta; colectivos de defensa de los derechos de los trabajadores, sindicatos, asociaciones, cooperativas; familiaincluso, que, mediante la constitución de mercados por categorías de edad, pierde una parte de su control sobre el consumo". Pierre Bourdieu, Contrafuegos, Anagrama, Barcelona, 2000 (2_ ed.), p. 139. En una dirección contraria parecen ir los pensadores, como Finkielkraut, que han puesto en el individualismo burgués la conquista irrenunciable y "transcultural" que Occidente no puede dejar de defender en el mundo. Para esta línea de pensamiento, evidentemente, las culturas no pueden ser más que fondos que se limitan a colorear el individualismo del ciudadano que accede a las libertades: "El espíritu de los Tiempos modernos europeos, por su parte, se acomoda perfectamente a la existencia de minorías nacionales o religiosas, a condición [el subrayado es nuestro] de que estén compuestas, a partir del modelo de nación, por individuos iguales y libres". Alain Finkielkraut, La derrota del pensamiento, Anagrama, Barcelona, 1994 (5_ ed.), p. 112..
[9] Wiliam Burroughs, El trabajo, Mateu, Barcelona, 1971, p. 125.
[10] Frente a las acusaciones de misoginia, por ejemplo, Pasolini llega a reconocer una tendencia a"rafaelizar" a la mujer, a destacar su lado angélico: justamente por su condición de excluida. Jean Duflot, Conversaciones con Pier Paolo Pasolini, Anagrama, Barcelona, 1971, p. 134..
[11] Sigmund Freud, El malestar en la cultura, Anagrama, Madrid, 1970, p. 46.
[12] "Nadie me observaba antes; ahora estoy en observación". Sylvia Plath, "Tulipanes", en Ariel, op. cit., p. 33.
[13] "Lo Natal está fuera". Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, op. cit., p. 331
[14] "Nuestro mundo no es, de ninguna manera, tan 'complejo' como lo pretenden quienes quieren asegurar su perpetuación. Es incluso, en sus grandes líneas, de una perfecta simplicidad. Hay, de un lado, una expansión continua de los automatismos del capital, lo que constituye el cumplimiento de una genial predicción de Marx: el mundo por fin configurado, pero como mercado, como mercado mundial. Esta configuración hace prevalecer una homogeneización abstracta. Todo lo que circula cae bajo una unidad de cuenta, e inversamente no circula sino lo que se deja así contar (...) De otro lado hay un proceso de fragmentación en identidades cerradas, y la ideología culturalista y relativista que acompaña esta fragmentación. Estos dos procesos están perfectamente entrelazados. Pues cada identificación (creación o bricolage de identidad) crea una figura que produce materia para el mercado inversor (...) ¡Qué devenir inagotable para las inversiones mercantiles el surgimiento, en forma de comunidad reivindicativa y de pretendida singularidad cultural, de las mujeres, de los homosexuales, de los minusválidos, de los árabes!¡Y las combinaciones infinitas de rasgos predicativos, qué ganga! ¡Los homosexuales negros, los serbios minusválidos, los católicos pedófilos, los islamistas moderados, los sacerdotes casados, los jóvenes ejecutivos ecologistas, los parados sumisos, los jóvenes ya viejos!". Alain Badiou, San Pablo. La fundación del universalismo, Anthropos, Madrid, 1999, pp. 10-11
[15] Cfr. Alain Finkielkraut, La ingratitud. Conversación sobre nuestro tiempo, Anagrama, Barcelona, 2001, pp. 149 ss.
[16] "El saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos". Michel Foucault, "Nietzsche, la genealogía, la historia", en Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid, 1991, p. 20.
[17] "Cuando se trabaja se está forzosamente en la más absoluta soledad. Ni se puede crear escuela, ni formar parte de una. Sólo hay un tipo de trabajo, el negro y clandestino. No obstante, se trata de una soledad extremadamente poblada (...) de encuentros. Sólo a partir del fondo de esa soledad puede hacerse cualquier tipo de encuentro". Gilles Deleuze y Claire Parnet, Diálogos, Pre-Textos, Valencia, 1980, p. 11..
[18] "La carne, el sexo, es el modo de ser del cuerpo en cuanto sometido al pecado -al Amo-, no es la eternidad del cuerpo. De ahí nuestra referencia al Ángel (...) El sexo carece de pertinencia con relación al Ángel (...) Es preciso que el Ángel venga (...) es preciso que haya, no dos objetos del deseo, es ahí donde se perdieron los Padres, sino dos deseos, un deseo sexual, y un deseo que no tenga nada que ver con el sexo, ni siquiera el deseo de Dios: la rebelión. De un lado el placer, el goce, del otro ni siquiera la beatitud (...) y no podemos expresarlo más que mediante metáforas negativas. Como el Seudo-Dionisio para expresar lo que Dios es. Teología negativa. Para hablar desde el mundo anterior a la ruptura de aquél que de ella nacerá, no podemos hablar más que en negativo. No veo otra forma de mantener la esperanza de la revolución". Guy Lardreau y Christian Jambet, El Ángel. Ontología de la revolución, Ucronia, Barcelona, 1979, pp. 39-40..
[19] Al margen de la oportunidad del tono y de las boutades ocasionales, ¿contra qué se rebela Nietzsche cuando arremete contra el ideal igualitario de la modernidad, su "cristianismo", su "socialismo", su "feminismo"? Principalmente, contra la idea de que todo eso suponga decretar el fin del poder y la violencia, mascarada donde él ya veía el ardid de un nuevo poder que se quiere presentar limpio de sangre, plural, cultural, encubriendo así su carácter vengativo frente al devenir. Es tal vez nuevo en los tiempos de Nietzsche que el poder se justifique en que, finalmente, ya no es más poder opresor, a diferencia de las formas crueles del pasado, un pasado por otra parte implacablemente falsificado. Todos los abusos modernos se absolverán en una perfecta transparencia, en la certeza de que tarde o temprano serán conocidos y enmarcados en un conjunto perfectamente democrático. Frente a esta emergente "religión" laica, ya para entonces tan "productiva" como "represiva", Nietzsche resucita abruptamente una nueva figura de la dualidad, dibujando con detalle la crueldad del nuevo poder histórico, el mecanismo de su opresión. La historia, dice el doctor del Eterno Retorno, siempre ha de ser coactiva frente a una vida que teme. Por lo mismo, la libertad es el éxodo constante que intenta sortear un muro que se renueva, tan eterno como la propia resistencia. La barrera de la opresión histórica es necesaria para la libertad, pues ésta no tiene fines positivos: sólo pretende mantener la jovialidad de la negación, la ira de un martillo crítico que acelera el ocaso de todos los ídolos (y todos los Dioses son ídolos frente a Dioniso, el dios que sabe bailar sobre el abismo). En esto estriban todas las diatribas de Nietzsche contra el feminismo liberal de su época. En nombre de "la mujer", que simboliza el ser-devenir, el instante-niño, intenta denunciar el dispositivo de un nuevo poder masculino que ya para entonces emplea un lenguaje cultural, microfísico. Tras el despertar trágico, el pensamiento es un instrumento del perspectivismo. El pensamiento es un arma más, la más refinada, de la salvaje policromía de la existencia. Está al servicio de una voluntad de poder que excluye toda ilusión de imparcialidad, de inmaculada neutralidad. En este sentido, en el sistema nietzscheano el "hombre" y su Historia son un instrumento de la "mujer", de una verdad que es irremediablemente femenina, plegada a los contornos de la finitud. El superhombre-niño es el que acepta esa verdad, al otro lado del ocaso de todo lo demasiado humano. No se ha entendido mucho cuando, como hace Derrida, se cree que en Nietzsche, más allá del discutible buen gusto de sus chistes, hay una exclusión capital de lo femenino. Cfr. Jacques Derrida, "Por primera vez en la historia de la humanidad", en Políticas de la amistad, Trotta, Madrid, 1998, pp. 306-314.
[20] Zizek ha comentado que en nuestro tiempo la "multitud floreciente" coexiste dentro de lo uno de la indiferencia. La indiferencia monoteísta del mercado global sería el recipiente de la pluralidad contemporánea. Slavoj Zizek, ¿Quién dijo totalitarismo?, Pre-Textos, Valencia, 2002, p. 273.
[21] "'En De Gaulle', le gustaba decir a Malraux, 'no hay Charles'. En Bill, al contrario, no hay Clinton: ha cedido, sin presentar combate, a la dictadura de los nombres (...) a la tendencia democrática a disolver lo público en lo privado (...) Con su inflexible voluntad de colocar las costumbres bajo la férula del derecho y su codificación obsesiva de los menores tocamientos, las minorías en lucha han preparado el terreno a los ultras de la mayoría moral (...) Es la moderna derecha del saber y no el antiguo odio por el pecado la que llevado la cama al estrado". Alain Finkielkraut, La ingratitud. Conversación sobre nuestro tiempo, op. cit., pp. 166-167.
[22] "La transformación de la mujer (...) Diríase que a la mujer no le queda más elección: o bien ser la ramera sobre el dragón, o bien volverse la presa de 'todas las pequeñas serpientes grises de la pena y de la vergüenza modernas'. Como dice Lawrence, la mujer actual está llamada a hacer con su vida 'algo que valga la pena', a extraer lo mejor de lo peor sin pensar que todavía es peor; por ese motivo la mujer adquiere una forma curiosamente policial, la 'mujer policía' moderna". Gilles Deleuze, Crítica y clínica, Anagrama, Barcelona, 1996, p. 70.