La sexualidad y su sombra*
Por Ignacio Castro Rey

 

 

A pesar de las sucesivas revoluciones técnicas y sus pretensiones de transparencia, todavía intuimos que el misterio de la sexuación roza el límite de nuestro raciocinio, como un fenómeno casi teológico -aunque precisamente Foucault vincule la sexualidad moderna a la muerte de Dios, a "una noche en la que Dios está ausente"(De lenguaje y literatura, 1996). A través del género sexual la existencia del individuo se enlaza con la totalidad inaprensible de la especie. En virtud de su sexo, cada uno se enfrenta al otro como una humanidad frente a otra, como la humanidad ante el rostro de su otro. El género sexual, en este sentido, no es homogéneo, en ningún modo una totalidad tranquilizadora. Se trata más bien una configuración de la heterogeneidad, de lo discontinuo que constituye la existencia. Visto desde su contrario (cosa que, en cierto modo, siempre ocurre), el género sexual es la forma en que el polimorfismo, la ambigüedad constitutiva de cada ser singular se mantiene y se prolonga. Cada género (genus: la misma génesis) no es por eso susceptible de ser ocupado por una serie homosexual estadística [1] .

Hay incluso algo de una obertura de lo no humano en la extrañeza con que aparece el otro sexo. La sexuación hace a la humanidad extraña ante sus propios ojos. El otro sexo perfila la imagen de una humanidad dividida, que tiene su esencia enfrente, fuera de sí, al otro lado de una línea insalvable. Si de algún modo es cierto que el infierno son los otros, es muy probable que durante un tiempo esa otredad tome un aspecto genérico. El sexo contrario nos recuerda la otra vertiente que no conocemos. Con él la carencia, el exilio, se muestra como condición del regreso a toda posible unidad. Aunque la experiencia enseguida enseñe que no se trata de dos complementarios (en este sentido, la Mujer, igual que el Hombre, no existen. [2]) es inevitable sentir en el amor la posibilidad de abrazar, al menos de modo pasajero, aquello que no se puede conocer ni poseer.

La diferencia sexual remarca una otredad irrebasable en cada ser. El sexo propio, con el otro enfrente, indica que el límite es interno al aliento más simple de cada existencia. En el otro sexo vemos enfrente la extrañeza de la humanidad cara a cara, como algo desplegado. De alguna manera, cada ser humano sexuado, en su figura de hembra o de varón, porta lo insondable de la especie, el misterio de su relación con un origen no elegido. Cualquier ser singular experimenta en el otro, como mujer u hombre, los límites de una humanidad arrojada a la existencia. Los otros no son sólo desconocidos, con la curiosidad o la inquietud que eso nos produce, sino que aparecen marcados por un modo de ser genérico que les recorre hasta el confín de su condición singular. El género otorga rasgos totalizadores a la inclinación, hacia lo otro, de lo individual. No deja de ser una expresión de la universalidad concreta, realizada singularmente. En este sentido, el género sexual remarca al individuo como singular, como único en su especie, no como particular que dependa de una totalidad que le rodee por fuera, de la cual participaría. Una singularidad no es parte de algo externo ni tiene equivalencia (tal vez por esta razón la física le llama "singularidad" al agujero negro). Por eso lo singular ha de morir, ha de afirmarse en una muerte intransferible, ya que no puede repetirse ni tener equivalencia [3]. Otra cosa, que pertenece precisamente a su ser inabarcable, es que lo singular devenga, descienda.

Tal modo de ser genérico permanece paradójicamente apoyado en lo más intangible, la posición ante la reproducción y la muerte. Y no ésta como algo puramente negativo que late fuera de nuestro refugio, lo cual sería aún muy tranquilizador, sino una muerte que es el lecho de la vida, de su enigmática prolongación. Al devenir el ser humano como "mujer" u "hombre", transporta en su existencia toda la inextricable relación de la humanidad con el sentido. Por añadidura, con el sin-sentido del sentido, con el significado de la perduración que traspasa la muerte terminal y reproduce la vida para otra muerte, misteriosamente afirmativa. Por eso el sexo lo hemos entendido menos como un atributo físico, ligado eventualmente al papel en la reproducción, que como una posición determinada en la sensibilidad, en la recepción de lo extraño al día histórico de lo hombres [4] .

El erotismo brota del hecho de que el humano no es autosuficiente, no puede ser pleno, sino que depende de una latencia desconocida (Bataille, El erotismo,1988). La sexuación es así parte de la dualidad constitutiva de los humanos, de una potencia (dynamis) generatriz que endeuda a cada individuo con la vastedad terrena de la especie. A diferencia del dios, el ser humano nunca es de lleno en acto. Una potencia irreductible le habita, haciéndole incompleto [5] . El sexo colorea, en este sentido, la inevitable inclinación hacia lo Otro, lo ausente en toda presencia. La potencia sexual es por esto síntoma de una impotencia profunda, de una potencia de no-ser, endeudada con lo no presente. Y este es tal vez el motivo de fondo del erotismo: no poder ser plenamente acto, actualidad, presencia fluyente en la economía de las redes. Abandonando esta íntima posibilidad de no ser, abandonamos lo único que hace posible el amor.

Pero ante un poder social que se pretende inmanente, todo lo que recuerde, aún de modo incipiente, una contradicción irreductible entre "naturaleza" y "cultura", entre "individuo" y "sociedad" ("existencia" y "realidad", "devenir" e "historia") es un engorroso lastre. Una humanidad genéricamente dividida no deja de ser un incómodo obstáculo a la pretensión occidental de autorreferencia, de instaurar un mundo libre de la tierra, de todas las sendas perdidas del pasado.

Que el mundo sea trágicamente doble (esto es, dividido, en crisis), que por tanto la relación haya de ser, no a través del pacto o la continuidad, sino del "salto" irracional del amor, o de una incierta descendencia, es también algo difícilmente aceptable para la dogmática contemporánea. Así se explica la gradual aparición de un"tercer sexo" técnicamente inducido: por un lado, cercano a la desexuación, a la apatía; por otro, asimilable a una unisexualidad exacerbada. El sexo que apuntó hace ya años en nuestro horizonte está ligado a la androginia de una globalidad impersonal, que solamente puede facilitar la velocidad comunicativa si las personas renuncian a su raíz mítica en el género sexual. ¿La denominación actual de "violencia de género" no alude también, indirectamente, a una violencia intrínseca al género que debería ser eliminada?

En definitiva, la arcaica y temida necesidad es lo que pone sobre la mesa el género sexual. Éste plantea el imperativo de sobrevivir al nacimiento, de arrastrarlo, de estar a la altura de una huella que viene de atrás y hunde sus raíces en una noche de piedra. Lo genérico plantea así la relación entre libertad y herencia, la subordinación de la actividad a la pasividad, a una pasión o impotencia que no se puede superar. Por contra, lo que requiere desde hace décadas nuestro sistema social son individuos sin sombra, ágiles, tan aislados como interactivos. En resumen, individuos independientes de cualquier oscura comunidad heredada y entregados, por lo mismo, al número febril del colectivo técnico. Las comunidades, que al menos sabían interpretar el sufrimiento que se concentraba en ellas, se han fundido en la estadística, en las cifras de la movilidad. Desde la vida de single se pueden entablar múltiples relaciones, pero éstas giran en torno a su propio centro vacío. Dentro de la ruina generalizada de una sospechosa cercanía y el macrodesarrollo de una higiénica lejanía, la paleta de contactos aumenta, pero su desarraigada pluralidad las hace más fugaces. En el interés desesperado por el otro, se rechaza también exigir algo más que un ritual de asociación.

Sobre esta meta de fondo la sexualidad, como gran tema colectivo, es parte de la moderna voluntad de mediación sin término, de la estimulación incesante del"medio" en detrimento del "mensaje". Todo ello en menoscabo de un fin, un destino que en este caso sería la profundidad comunitaria de cada existencia, la otredad del encuentro, la calma asocial del amor. La hipertrofia del sexo frente al retroceso del amor (es curioso que hoy sea obligatorio hablar de sexualidad, mientras un halo de discreción clínica rodea al tema de nuestra muerte) es paralela a la hemorragia diferencial de estas décadas, al poder de un veloz microrrelato que se sobrepone a todo significado en el sentido fuerte, poco a poco desechado como "trascendental" por la nueva ortodoxia que nace a final de los años sesenta.

Los medios técnicos crecientes representan una deseable uniformización de la humanidad fuera de las raíces, en un orden abstracto que permita la autogestión social. La sociedad tecnológica tiene relación directa con la represión de lo"irracional" y la disolución del Dos, la liquidación de la relación entre opuestos, del exterior íntimo que el otro sexo representa [6]. El telón de fondo en este fenómeno de la igualación actual es la resaca, la succión con que la sociedad mundial venía anunciándose también en la nivelación de las razas, los estamentos, las clases, el propio carácter de las edades del hombre (infancia, juventud, vejez). Idéntico fenómeno se manifiesta en el allanamiento de los grandes hitos plantados por la Naturaleza, las estaciones del año y el día y la noche. Estos hitos fueron progresivamente subordinados a y coordinados con la jornada laboral abstracta, que hace tiempo que dura ya las veinticuatro horas (Jünger, Sobre el dolor, 1995). Bajo este prisma, la inflación sexual prolonga la moderna aversión "dialéctica" hacia toda dualidad que resucite el espectro de lo irreparable.

Ahora bien, ¿se trata en esta campaña, según se acostumbra a decir, de superar las barreras entre los géneros? Dado el carácter inmediatamente genérico de la intimidad, no parece tanto esto como el intento de romper la hendidura (Spaltung) interna que vincula al propio individuo con la sombra del género, con el eidos de la especie. Esta amplitud comunitaria de cada ser debe hoy ser cercenada en la existencia para desarraigarla del fondo de su soberanía y poder engancharla después a la interactividad de la comunicación, de la economía de mercado, ese viejo poder histórico que vive de la separación de la tierra[7] . La lucha contra la "desigualdad" no es sólo contra la diferencia de un sexo frente al otro, la diferencia que constituye cada uno de los lados, sino ante todo contra la disparidad que constituye por dentro a cada existencia personal, heterogeneidad que el pathos genérico manifiesta externamente.

De hecho, a la globalidad del capitalismo contemporáneo, que disuelve la dualidad radical que limitaba y sostenía a cada ser, así como liquida en general el dualismo historia/naturaleza y la dureza de los límites, le va unida una especie de apatía erótica que debe ser compensada por una amplia clase de aditivos. La diferencia entre lo femenino y lo masculino (inclinaciones, morfología, sensibilidad, estilo), que ata el sexo a la génesis abrupta del amor, se difumina así en la rapidez de la actividad social, en las múltiples combinaciones estándar servidas por doquier. En este proceso estorba todo lo que sea una condición natal genérica, pues ésta dificulta la conversión del ser humano en un átomo hiperactivo, en un monoequipo sexual, unidad embalada y lista para el envío a la promiscuidad de la mercancía. Para insularizar al individuo y mantenerlo en el aislamiento consumista, ese circular"rechazo de la castración" que Lacan asocia con el discurso capitalista, es necesario separarlo antes de un erotismo que encarnaba en cada ser la experiencia genérica de los límites.

 

2

"Tampoco basta con decir que cada sexo contiene el otro, y debe desarrollar en sí mismo el polo opuesto. El concepto de bisexualidad no es mejor que el de la separación de los sexos... Hay, pues, que concebir una política femenina molecular, que se insinúa en los enfrentamientos molares y pasa bajo ellos, o a través de ellos. Cuando le preguntan a Virginia Woolf sobre una escritura específicamente femenina, se espanta ante la idea de escribir 'en tanto que mujer'. Más bien es necesario que la escritura produzca un devenir-mujer, como átomos de feminidad capaces de recorrer y de impregnar todo un campo social, y de contaminar a los hombres, de atraparlos en ese devenir" [8]. Una dualidad asimétrica, la de la mujer y el hombre, es equiparable a un orden ternario que no se completa sin la figura del hijo desconocido, un porvenir incierto, una posibilidad más alta que la realidad, posibilidad con la que "la mujer" tiene una relación privilegiada. Más con Nietzsche o Heidegger que con Hegel, podíamos decir que si la mujer ha sido presentida, en ciertos momentos audaces de la virilidad, como "superior" es justo porque se mantiene en una relación esencialmente más fuerte con la exterioridad que empuja por fuera a la historia. La "excepción femenina" es temida, en este aspecto, como síntoma de la ley subterránea de la humanidad, una ley que pertenece a otro tiempo distinto del social, oculta bajo la costra de la historia e inconciliable con ella [9]. Bajo este punto de vista, la mujer no es lo "contrario" del hombre, dentro de un par de sexos sencillamente opuestos, sino que flota en la soberana indefinición de aquello que no es simplemente humano, mejor dicho, antropocéntrico [10].

Existe de antemano un primero, un tercero, y en relación a ello (Id) es como se definen los sexos. Así pues, la relación sexual no es la de dos complementarios. Tampoco es que sea negativamente imposible, sino que tiene lo imposible como eje. Cuando se habla, por otra parte, de que la diferencia sexual es "cultural" y no"natural" (adquirida, no innata), sin duda no se está aludiendo a la cultura en el sentido antropológico, sino en el normativo. En otras palabras, se está diciendo que esa diferencia es simétrica, por tanto, meramente social, propiedad de un campo histórico que no está sometido al afuera (al afuera que es patrimonio de una humanidad cualquiera, elemental). Se está afirmando así que esa diferencia es finalmente manipulable, susceptible de gestión social y de progreso. Cuando precisamente lo que asusta de la diferencia entre los sexos, de la diferencia que la mujer encarna, por eso se la intenta controlar, es la irrupción de lo exterior (quizánatural, en cuanto vive en la fluidez afirmativa de la muerte, nunca "naturalista") en la comunidad de lo humano.

Lo que la mujer pone sobre el tapete con su simple existencia (no la de una clase o un género homogéneo, sino la de una singularidad que se abre paso) es la imposibilidad de que lo humano se realice en la historia. En este sentido, la mujer, aquella existencia que irrumpe de un modo en cada caso único, siempre será odiada en una sociedad occidental que, bajo formas progresistas o reaccionarias, tiende siempre a la absolutización de la historia. La mujer no es lo contrario del hombre dentro de la misma sociedad, sino que abre una línea de fuga asimétrica dentro del campo social (hacia lo asocial del amor, de las pasiones, de la infancia, de la animalidad, de la brujería). Según esto, la aversión hacia la mujer de la Iglesia triunfante, negando que tuvieran "alma", ha de prolongarse de manera más sutil en el laicismo.

El sexo señala en principio la imposibilidad de una relación con la vida que no sea sesgada, parcial, pasajera. El hecho de que el ser humano sea sexuado marca la finitud de idéntica manera que estar localizado, que ocupar un lugar singular o tener un cuerpo. Éste introduce una asimetría en el espacio del mismo modo que el propio cuerpo es en sí asimétrico, irregular, marcado sexualmente. Existe un principio de desigualdad que sostiene al ser vivo, principio por el que cada cuerpo está polarizado por distintos locus. Así como el conjunto del espacio es un tejido cambiante de fuerzas cualificadas, y no un recipiente vacío y abstracto, también el espacio corporal es una tensión de sitios distintos: boca, vientre, cabeza, lado izquierdo o derecho [11]. En su raíz, pues, el sexo representa una participación desigual y efímera con la otredad de la existencia: desde el lado de la pasión o de la acción, de la sensibilidad o del pensamiento, de la naturaleza o de la historia. Es como si en cada género, marcando laíntima incompletud de los seres y sus límites constitutivos, hubiese una referencia interior al otro lado. Al mismo tiempo, se está manifestando en esa conformación genérica la dependencia, en cada ser, de un camino no racional para afrontar el dolor necesario a la conservación de la vida. En suma, es como si la relación humana con la totalidad, con lo no humano, comenzase por lo genérico de una discontinuidad, de una diferencia. Tal vez por eso Feuerbach puede decir: "la base de la moralidad es la diferencia de sexos. Hasta el animal es capaz, por la diferencia de sexos, de un amor abnegado" (Feuerbach, La esencia del cristianismo, 1988).

El misterio del sexo es el de la trascendencia (una trascendencia meramente negativa) sajando la carne de la especie, dividiendo su inmanencia, sosteniéndola en esta división. El problema de la descendencia se presenta fácticamente después, o no se presenta, pero está de iure latente en la relación sexual la posibilidad, en cuanto es relación con el otro lado, de traspasar la muerte y ser otro, devenir, desterritorializarse, descender [12]. Tener descendencia es prolongarse en otros, traspasar la muerte al precio de admitir el no conocerse, al precio de amar, criar esa otredad que ocupa el sagrario del sí mismo. Sólo lo "desterritorializado" es capaz de reproducirse. Es en este sentido que se puede decir que el hijo es contemporáneo germinal de los padres. La excitación legendaria del amor, una suerte de "locura" (Platón) que culmina en el frenesí del acto sexual, brota del roce con una posible otredad que toca lo inmortal y nos vincula al tiempo mítico de los antepasados y de la animalidad, acaso también de las cosas asexuadas [13] .

Hay en la confrontación amorosa un cara a cara sin intermediarios, silencio contra silencio. Lo que se presenta como el fracaso de la comunicación en el amor constituye la posibilidad de la relación, pues ahí se abraza aquello que es exactamente impensable [14]. La violencia de la cópula, como la del llanto, nos recuerda los límites, la imposibilidad de una relación estable con el útero de la existencia. Nos recuerda que es necesario saltar, devenir discontinuo, sufrir una metamorfosis para, por un momento, fundirnos con lo otro. En este sentido, ciertamente, quizá no es gratuita la relación entre el erotismo y la experiencia mística sobre la que tanto ha insistido Bataille. El orgasmo representa en un plano físico la convulsa discontinuidad de la relación con el plano de inmanencia, con la fórmula mágica de un instante (Augenblick) que no pertenece al tiempo habitual y sin embargo lo sostiene (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, 1951). Si la relación sexual puede calmar, aliviar las tensiones, es porque con ella descendemos al lecho de una comunidad elemental, encontrando otra vez la reconciliación con la finitud, acaso con su infinitud interna. ¿No recuperan los cuerpos de los amantes (incluso el del onanista), después de la cópula, la lasitud de la infancia, su juego inocente? Ciertamente, el paisaje mítico de la verdad, el del retorno, permanece de algún modo asexuado, como en una condición presexual y postsexual de la sexuación [15]. En este aspecto, es cierto que un sufrimiento, una dramática soledad ocupa a veces el centro de la fruición sexual. La sujeción a la castidad, a los bordes de la finitud, a la sobriedad del conocimiento de sí mismo, puede ser el motor de una actividad sexual exacerbada.

La alteridad no tiene sexo, como no lo tiene quizá el conjunto de la naturaleza. Su totalidad palpita antes y después de lo sexual, puesto que existe como la figura misma de la cópula consumada, sosteniendo en estado permanente lo que para el hombre no puede ser más que un instante. La cercanía de lo lejano, el sentido del sinsentido, no puede conocer ya la parcialidad de lo sexual, toda vez que ha asumido cualquier diferencia dentro. Parte de su dificultad reside en estar más allá del género. El niño o la "inocencia del devenir" en Nietzsche, el ángel de Rilke, la legendaria sobriedad del santo resultan así castos por una especie de hipersexuación [16]. En la sabiduría antigua el sabio es quien puede estar solo. Tiene el don de la autarquía precisamente porque tiene toda relación dentro: la cópula entre las tinieblas de la tierra y el día de los hombres. Se trata de un espacio libre del ansia del sexo, pero un espacio asexuado por exceso, puesto que ha abrazado toda recepción (¿por esto dice Rilke que todo ángel es terrible?). Esa imagen de lo no sexual es fulgurante para el ser humano, el clímax efímero de toda relación carnal, pero su mítico Instante sostiene el curso del tiempo lineal. En este sentido, como lo sugiere alguna variación del tema de Don Juan, una cierta ascética puede sostener la fruición sexual del conquistador.

El mismo hijo, antes de considerar su sexo, es imagen del andrógino primordial, de la completud que se mantiene más allá (o sea, más acá) de la tensión fálica de la sexualidad. Tal vez con la figura del superhombre, metamorfosis de la existencia que resurge después del ocaso de lo "demasiado humano", Nietzsche también quería decir: "El sexo es algo que tiene que ser superado". En el fondo estaría la paz del amor, con su violencia dormida, mucho más difícil que la guerra del sexo.

 

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Ignacio Castro Rey (iccrey@terra.es) Ignacio Castro Rey, doctor en filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid, es filósofo, escritor y crítico de arte. Influido por la heterodoxia del pensamiento occidental (Leibniz, Nietzsche, Lacan, Deleuze), desarrolla desde hace años un trabajo filosófico en una doble dirección. Por un lado, una afirmación ontológica del referente de la singularidad, de su potencia irrepresentable. Por otro, una crítica del orden microfísico del poder postmoderno. En ambos registros intenta rescatar la precisión conceptual de distintos pensadores contemporáneos, de Agamben a Badiou, de Zizek a Baudrillard. Visita: www.ignaciocastrorey.com

* Selección de capítulos de La sexualidad y su sombra, 2004, Ed. Altamira, Buenos Aires. Puedes comprar el libro AQUÍ


NOTAS
[1]"(...) por todas partes una transexualidad microscópica, que hace que la mujer contenga tantos hombres como el hombre, y el hombre, mujeres, capaces de entrar unos en otros, unos con otros, en relaciones de producción de deseo que trastocan el orden estadístico de los sexos". Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barral, Barcelona, 1974 .
[2] Cfr. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-Textos, Valencia, 1988. No es exactamente así, aunque muy semejante, en el caso de Lacan. En su teoría es la mujer la que no existe porque no constituye una clase: su relación con el no-todo impone que la mujer, a diferencia del hombre, exista una a una. Jacques Lacan, El seminario. Libro 20: Aún, Paidós, Barcelona, 1981, pp. 79 ss..
[3] Lacan, entre otros, se ha referido aquí a un momento clave del Evangelio: "¿Goce de qué? De un serúnico que sólo tiene una cosa que decir -Soy lo que soy". Jacques Lacan, El seminario. Libro 17: El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992, p. 70. Heidegger habla, con respecto al Dasein, de "la inhospitalidad de su singularización". Martin Heidegger, El ser y el tiempo, F.C.E., México, 1951, p. 321.
[4] "La unión del hombre y la mujer constituye el medio activo del todo y el elemento que, escindido en estos extremos de la ley divina y la ley humana, es asimismo su unión inmediata que hace de aquellos dos primeros silogismos el mismo silogismo y reúne en uno solo los dos movimientos contrapuestos, el de la realidad descendiendo hasta la irrealidad -el de la ley humana que se organiza en miembros independientes, hasta descender al peligro y la prueba de la muerte-, y el de la ley subterránea, que asciende hacia la realidad de la luz del día y hacia el ser allí consciente; movimientos de los cuales aquél corresponde al hombre y éste a la mujer". G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, F.C.E., México, 1966, p. 273.
[5] Según Aristóteles, el ser vivo y finito es perpetuo tránsito de la potencia al acto, potencia nunca enteramente actualizada, pues acto puro sólo puede serlo el dios. De ahí también que la contemplación haya de ser algo así como instantánea ("pequeña en volumen, aunque grande en dignidad": Aristóteles, Ética Nicomáquea, libro X, cap. 7, 1178a 1-3), del mismo modo que la felicidad sólo puede ser una tendencia, irrealizable plenamente entre los mortales. Idea no tan lejana, por lo demás, de la puntuación sin texto en la que Lacan esboza el orden de una verdad sin representación posible en la vigilia. Jacques Lacan,"Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la 'Verneinung' de Freud", en Escritos II
[6] En este caso, es muy posible que estemos en una línea de pensamiento alejada del Deleuze y Guattari que formulan los n sexos y el rechazo de la dualidad y el concepto de castración. Al ligar ésta con la "ideología de la carencia", la ponen bajo la crítica nietzscheana, sin ver el carácter radicalmente afirmativo que tiene una carencia no objetivable, puramente indeterminable. Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia
[7] Por separación entendemos el distanciamiento metafísico, suprasensible, que el capitalismo practica con respecto a la zozobra de la existencia, a la comunidad de la condición mortal. En este sentido, "la producción técnica es la organización de la separación" (Martin Heidegger, "¿Y para qué poetas?", en Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1995, p. 265). La nuestra sería la estructura de la aversión-separación, según Heidegger, que juega con dos palabras (Abkehr y Abschied) de clara filiación nietzscheana, aunque es obvio que muchos otros (Marx, Weber, Adorno, Arendt, Foucault o Debord han manejado después conceptos afines
[8] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, op. cit., p. 278. También: "No hay devenir mayoritario, mayoría nunca es un devenir. El devenir siempre es minoritario. Las mujeres, cualquiera que sea su número, son una minoría, definible como estado o subconjunto; pero sólo crean si hacen posible un devenir, que no es propiedad suya, en el que ellas mismas deben entrar, un devenir-mujer que concierne al hombre en su totalidad, al conjunto de hombres y mujeres".
[9] "Incluso los negros, decían los Black Panthers, tienen que devenir negro. Incluso las mujeres tienen que devenir-mujer (...) El devenir-mujer afecta necesariamente tanto a los hombres como a las mujeres. En cierto sentido, el sujeto de un devenir siempre es "hombre"; pero sólo es ese sujeto si entra en un devenir-minoritario que lo arranca de su identidad mayor".
[10] Rainer M. Rilke, Cartas a un joven poeta, Alianza, Madrid, 1980, pp. 75-76. Lacan y algunos de sus herederos se han hecho eco de esta vieja verdad: "Pero el goce fálico no es simétrico para ambos sexos, por lo cual entre lo masculino y lo femenino no se establece ninguna relación de complementariedad. Los dos sexos no son mitades de una totalidad armónica: la diferencia sexual no se resuelve en una reunión armónica. A la diferencia sexual le corresponde una diferencia de goce. Un sexo no puede gozar sexualmente del otro sexo. Solamente pueden gozar del falo y bajo dos modos distintos: el uno como 'todo' (todo él goza del falo), el otro como 'no todo' (no todo en ella goza del falo)". Jorge Alemán y Sergio Larriera, Lacan: Heidegger. El psicoanálisis en la tarea del pensar, Miguel Gómez Ed., Málaga, 1998.
[11] Ignacio Castro, "Perfís dun devir sexuado", en Alén da fenda, Espiral maior, A Coruña, 1994.
[12] "El sexo no es una diferencia específica entre otras (...) la diferencia sexual no es tampoco la dualidad de dos términos complementarios (...) Lo patético del amor consiste en la dualidad insuperable de los seres. Es una relación con aquello que se nos oculta para siempre. La relación no neutraliza ipso facto la alteridad, sino que la conserva (...) la alteridad no es pura y simplemente la existencia de otra libertad frente a la mía (...) el existir en cuanto tal se torna doble (...) El tiempo ya no constituye la forma degradada del ser, sino su acontecimiento mismo". Emmanuel Levinas, El tiempo y el Otro, Paidós, Barcelona, 1993.
[13] Se ha hecho notar a veces por el psicoanálisis el carácter "asexuado" del Dasein heideggeriano, pero no siempre teniendo en cuenta que su existencia circular ("la esencia del Dasein está en su existencia") tiene toda relación dentro, en su ahí, en una singularidad que renace en cada caso (je, palabra repetida 403 veces en Ser y tiempo) de una relación que pone el conjunto de la existencia en juego, desde su más íntima inhospitalidad. En resumen, no siempre se ha tenido en cuenta que para Heidegger, en la medida que la existencia rehace una y otra vez su singularidad desde su más íntima impropiedad, "la mujer" sí existe. Este abrazo constante del Dasein con su ser-afuera, más que los prejuicios de una formación tradicional, libran a Heidegger de una referencia fenoménica a la sexuación
[14]
"El amor es difícil (...) lo extremo, la última prueba y examen, el trabajo para el cual todo otro trabajo sólo es una preparación (...) como para la muerte, que es difícil, tampoco para el difícil amor se ha reconocido ninguna explicación". R. M. Rilke, Cartas a un joven poeta, op. cit., p. 71. Cfr. Emmanuel Levinas, El tiempo y el Otro.
[15 ]La niñez ha encarnado la imagen legendaria de ese estado (a veces terrible) de inocencia, más allá del bien y del mal: "El que posee la virtud se asemeja a un recién nacido (...) Las cosas cuando se hacen fuertes envejecen, se apartan del dao". Lao Zi, El libro del Tao, Alfaguara, Madrid, 1986 (5_ ed.), canto XVIII.
[16] Cfr. Friedrich Nietzsche, "¿Qué significan los ideales ascéticos?", en La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1972, pp. 123-130.

 

 





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