La preeminencia de logos occidental
F. G. Marín

 

“A las nuevas generaciones les corresponderá pasar de la era de la información a la era de la racionalidad, de la era de la ficción a la era de la realidad. En esa transición los deberá guiar un humanismo profundo.”
W. Hansberg

 

¿Cuál es el rasgo de singularidad de la cultura occidental que le permite distanciarse de otras tramas culturales y, eventualmente, conformar las condiciones de posibilidad para proyectarse en cuanto cultura planetaria? ¿Cuál es el principal atributo de individuación constituyente de los diferentes estratos culturales de Occidente? ¿Qué agente de articulación socio-cultural le ha permitido agenciarse de los diferentes envíos del ser de la cultura –como una suerte de hoyo negro histórico-, para tender un relativo puente de continuidad entre las diferentes rupturas de sus estratos históricos? ¿Qué dispositivos de poder permean su organización social, su percepción y su relación con el kosmos, así como su producción de verdad e interacción con otros lances de civilización? ¿Qué tipo de sortilegio de seducción le permite situarse en tanto que pauta de civilización preeminente y ejercer un dominio, pretendidamente legitimo, sobre el acontecer de la "historia universal"? Algunos ensayos de respuesta al problema sugieren que es una suerte de voluntad de poder: aspiración ontológica del ente cultural que quiere ser más, en el sentido nietzscheano, la que conmina e impele a los diversos centros civilizatorios de Occidente a someter y explotar a otros pueblos, según su particular proyecto de civilización –y la complicidad de la historia parece proporcionar suficiente evidencia al respecto, como para trazar una supuesta línea de pulsión imperial que se desplaza desde la exploratoria expansión del discípulo de Aristóteles, Alejandro de Macedonia, hasta la grosera hegemonía capitalista yanqui, pasando por el refinamiento integracionista de Roma, el mesiánico colonialismo evangelizador ibérico y el totalitarista sueño del fascismo, el nazismo y el “socialismo real”.

Esta voluntad de poder encuentra tres tipos básicos de expresión en el pensamiento occidental, tales son: uno, en cuanto dominio del mundo por disposición natural (naturalismo griego), prescripción divina (judeo-cristianismo) o determinación racial (racismo, nacismo); dos, como experiencia de la aventura de la libertad del individuo (liberalismo), del proceso de desenajenación del espíritu (Hegel) o de la realización histórico-social (marxismo); y tres, en tanto que inexorable movimiento de la expansión civilizatoria (colonialismo, sistema-mundo y/o globalización). En cualquier caso el sometimiento de la “otredad”, se justifica por un cierto status de superioridad trascendental –o trascendente- y adquiere un determinado sentido ético: "la salvación del otro". ¿Acaso no demanda de los cristianos, la propia sagrada escritura: deberás corregir a tu prójimo? [1]

La misma concepción onto-histórica que emplaza al otro en su situación de inferioridad social, posiciona al "hombre occidental" en la función de salvaguarda del orden vigente de la civilización y, por ende, lo convierte en responsable de aquél, mediante el tutelaje, la sublimación y/o la explotación institucional. Hacia la interioridad de la cultura occidental ocupan históricamente tal condición: las mujeres, los niños, los delincuentes y los enfermos; mientras que la exterioridad, a priori, es prevista en esta posición, desde una perspectiva de abstracción global. De esta manera, las autoridades portuguesas, durante la colonia, se ven precisadas a tomar todas las medidas necesarias para impedir que “estos indios” regresaran a la selva para vivir en sus chozas al modo de las “bestias” que eran en otro tiempo [2]; en cuanto que en la sociedad profiláctica, basta con ser declarado culpable de crimen, minoría de edad o enfermedad para ser sujeto de la tutela del Estado, o en su defecto de un asociado solidario. La minusvalía onto-histórica del “otro” fundamenta la ética de la salvación, es decir, el sistema de dominio siempre se reviste de un carácter ético: la responsabilidad por el “otro”.

Por su parte, otras tentativas indican que se trata del desarrollo de la técnica, en cuanto Ge-Stell que devela al mundo como fondo fijo acumulado, la cual provoca el ejercicio de una cierta explotación sistemática sobre las fuerzas y los recursos socio-ambientales del orbe, de tal manera que todo tipo de agenciamiento es transformado en dispositivo que refuerza la preeminencia de su lance de civilización: la pólvora y el papel de China, la papa y los metales americanos, los “salvajes” y los diamantes africanos, los estrechos continentales de Oriente Medio y Centroamérica –en cuanto “canales” que simplifican el circuito transcontinental de mercancías-, el territorio y la fuerza de trabajo, etc.; [3] y aún hay quienes suponen que la cultura occidental representa la expresión más acabada del devenir del absoluto: el espíritu hegeliano, el materialismo histórico marxista, el darvinismo social, el historicismo braudeliano, el cristianismo, entre otras corrientes de la tradición del pensamiento logocéntrico. Desde este punto de vista, la preeminencia de la civilización occidental se explica por su mayor voluntad de dominio, el desarrollo de una técnica más eficiente de explotación o como resultado “natural” de la inexorable dialéctica histórica.

Estas pulsiones del ser de la cultura, sin embargo, no son más que efectos de superficie del devenir de Occidente en cultura planetaria, puesto que el principal agente de articulación orgánica de las diversas tramas culturales que conforman la historicidad occidental es: el logos, esto es, una forma peculiar de racionalidad que opera en cuanto emplazamiento reformador del ente y reflejo mundano correspondiente del logoi original que produce, preserva y dota de coherencia, desde sí, al mundo. La voluntad de poder, la técnica y la encarnación del devenir del absoluto no son otra cosa que simples dispositivos funcionales del sistema de racionalidad que organiza la experiencia cultural de Occidente.

Antes de continuar con nuestra digresión, es necesario anticipar dos previsiones: la primera se refiere a que la identificación de la pre-esencia de este agente organizativo socio-cultural en el devenir occidental, no implica necesariamente el reconocimiento de la existencia de una cierta continuidad trascendente en el flujo de la historia, o de predestinación evolutiva en la realización socio-civilizatoria de Occidente –aunque si es posible identificar ciertos dispositivos de autocomprensión, proyección y dominio social, operando a partir de la autoasignación de este sentido histórico, en la concreción del proyecto cultural occidental-; por el contrario, la constitución del logos significa un permanente fenómeno de ruptura, un acto de distanciamiento, un principio de individuación de la Herkunft (procedencia, fuente) de Occidente con respecto a las prácticas culturales de su época y aún la Entstehung (emergencia) que lo proyecta a la dimensión planetaria no deja de ser un acontecimiento de discontinuidad, de revolución, de reorientación del sentido histórico. [4]

Con todo, el logos no puede ser sino un proceso maquínico de discontinuidad y de ruptura inmanente, por efecto del exceso de agenciamientos, de distanciamientos diferenciales [5] , de expansiones integracionistas, de formalización del pensamiento, de lances autocríticos y de desplazamiento de los centros de poder. El espejismo de continuidad que se cierne sobre la comprensión del devenir occidental, se trama como producto de los agenciamientos emergentes que efectúan las diferentes disposiciones del logos, de donde provienen las composiciones particulares de los estratos histórico-culturales de Occidente.

Quienes “descubren” en la singularidad de los acontecimientos: efímeras luminosidades en la profundidad de la noche histórica, simples variaciones del sistema-mundo, o fluctuaciones recurrentes de los ciclos económicos, inexorablemente se encuentran atrapados en el nostálgico sueño de la metafísica, puesto que sustituyen la arbitrariedad del azar y la contingencia de los hechos, por un cierto sustrato de inteligibilidad determinante de las condiciones de posibilidad de acontecimientación. Los diferentes ritmos que conforman el espectro multidimensional del desplazamiento histórico, son subsumidos dentro de un substrato nomotético –trascendente o trascendental- que define la realización monolítica, unidimensional y homogénea de la historia. Es la pulsión del logos reconstituyendo su propio devenir, a partir de la actualización del mito que percibe en Occidente la realización de las leyes, divinas o históricas, del demiurgo. Afán de justificar su regencia en el mundo, bien sea por predestinación ontológica, histórica o civilizatoria, o bien por haber alcanzado la kantiana mayoría de edad, mediante el proyecto de la experiencia moderna.

La segunda previsión, es con respecto al carácter del discurso referencial que se emplea a lo largo de todo el trabajo, a fin de introducir indispensables principios de matiz sobre la descripción de los objetos que nos proponemos analizar, esto es: las características que se atribuyen al conjunto de las prácticas discursivas y de las formas de institucionalidad, lo son en cuanto constantes y centros de preeminencia orgánica de los diferentes estratos culturales de Occidente, ello sin soslayar que existen otros tipos de expresiones de disidencia, de resistencia o de trasgresión -en pocas palabras: lances de cultura underground-, pero que desempeñan una función marginal, periférica yuxtapuesta y/o subordinada en los aspectos considerados como más sustantivos en la trama de intersubjetivación social, tales como: la política, el conocimiento, la economía, la ética, la jurisprudencia y aún la misma práctica religiosa.

De esta manera, el sistema de racionalidad que impone el logos en el proceso de la civilización occidental no elimina, ni subsume, como tampoco sustituye la presencia de otras posibles formas de racionalización, pero si las convierte en dispositivos de reproducción del régimen vigente o en instrumentos estratégicos de la aspiración revolucionaria, o bien, las condena a ser simples reflejos de primitivos instintos, de las debilidades del espíritu o de los subterráneos del inconsciente -tolerables en el plano emocional y del esparcimiento, siempre y cuando no atenten contra la estabilidad del orden apolíneo previsto-, pero a las cuales sólo se les reconoce una aportación subsidiaria en la apropiación, intelectiva o instrumental, del mundo. Así por ejemplo, la poesía se encuentra proscrita de La República platónica porque representa una seria amenaza a la templanza intelectual del filósofo [6] , al hacer una apología de las imágenes, de las sombras de la realidad; mientras que para Aristóteles la poética sólo adquiere sentido por su capacidad de imitación a través de medios genéricamente diversos, o por objetos diversos, o por imitar de manera diversa a los objetos, sin soslayar su función pedagógica, catártica[7] ; en tanto que de acuerdo con Heidegger, la verdadera esencia de la obra de arte consiste en su carácter develatorio de la verdad del ente [8], por su parte, otros más, encuentran la pertinencia de la literatura en su poder para representar la realidad: Porque captar el mundo real forma parte de la definición misma de la novela [9], o por su condición de posibilidad mostrativa de la verdad:

"... una obra literaria de ficción puede ser verdadera incluso en el caso de no contener proposiciones verdaderas. Sus verdades son verdades que no están dichas en, sino mostradas por el texto; son verdades en las cuales los acontecimientos, personas y cosas relatadas están en relación de lo particular a lo general... El tipo de conocimiento que tendremos en este caso es el conocimiento por proximidad (knowledge by aquaintance).” [10]

O mejor aún, por su capacidad de resolución dialéctica de la oposición entre la actuación y el pensamiento, como le atribuye Bretón al movimiento surrealista, siguiendo la tesis de Marx respecto a que lo verdaderamente importante es transformar al mundo, desde donde sentencia –no sin cierta presunción de aspiración comunista- que:

“Hay que soñar”, ha dicho Lenin. “Hay que actuar”, ha dicho Goethe. El surrealismo no ha pretendido nunca otra cosa, con la diferencia de que todo esfuerzo ha tendido a la resolución dialéctica de esta oposición. “El poeta venidero –escribía yo en 1932- superará la idea deprimente del divorcio irreparable de la acción y el sueño... Mantendrá cueste lo que cueste en presencia los dos términos de la relación humana cuya destrucción haría instantáneamente de las conquistas más preciosas letra muerta: la conciencia objetiva de las realidades y su desarrollo interno en lo que tiene, por virtud del sentimiento individual por una parte, universal por otra parte, de mágico.” [11]

En síntesis, las expresiones de racionalidad distintas al sistema instrumental instaurado por el logos, tales como la poética, la literatura, el arte, la mitología, la religión, etc., son reconocidas como simples variantes figurativas de éste, razón por la cual el presente análisis genealógico se realiza sobre el trazo reconstructivo del diagrama del sistema de racionalidad organizativo de la experiencia cultural de Occidente: la multiplicidad de acontecimientos singulares y las relaciones de fuerzas que lo constituyen como sistema de civilización preeminente, sin pretender convertir al estrato cultural en una cierta unidad homogénea y absoluta. Las afirmaciones sobre los rasgos distintivos del mapa logocéntrico, lo son en cuanto identificación de los centros de poder articulante de las prácticas culturales de la tradición histórica occidental. Por lo que una vez planteadas las correspondientes previsiones analíticas, a fin de contrarrestar equívocas conclusiones, es el momento de retornar al lance topográfico del sistema de racionalidad instaurado por el devenir de Occidente.

El logos encuentra dos modalidades preeminentes de expresión en el devenir histórico de la cultura planetaria, estos son: como sustancia o causa sui del mundo y en tanto ente, trascendente o trascendental, organizador del kosmos. Estas modalidades de racionalidad orgánica permean, de diferente manera en cada estrato histórico, el punto de perspectiva de toda la Weltanschauung de Occidente. En el primer caso el logos se concibe como el "Principio Activo", la "Ley Divina", o como la "Inteligencia" del Demiurgo que anima, ordena y dota de movimiento a la materia –principio pasivo, de acuerdo con los estoicos-. Se trata de la pre-esencia de una determinada fuerza trascendente al orden del mundo –nous, diría Anaxágoras-, establecido por el Intelecto del demiurgo que lo origina; en este sentido Plotino encuentra que:

“Así como el Alma , descendiendo al mundo, ha sacado este gran cuerpo de la inercia en que yacía, le ha dado el movimiento, la vida y la inmortalidad. Movido eternamente por una potencia inteligente, el cielo se ha vuelto un ser lleno de vida y de felicidad y la presencia del Alma ha hecho un todo admirable de lo que no era antes sino un cadáver inerte, agua y tierra, o más bien, tinieblas de la materia, no-ser, objeto de horror para los dioses, como dice el poeta [Homero]...” [12]

En el segundo caso es la hipóstasis de la divinidad, es decir, la existencia de un ente intermediario entre el mundo y Dios; entidad que desempeña una doble función en el orden de la creación: es el modelo para aquél y la sombra –o el reflejo- de éste. En tal sentido, Filón de Alejandría considera al logos como un instrumentum de la deidad en la creación, preservación y organización del kosmos, y el cristianismo, por su parte, lo identifica con la encarnación de Dios en Cristo, el cual establece el nuevo pacto que rige, desde su advenimiento al mundo, los derroteros de la historia humana.

Ahora bien, en el propósito de anticipar una muy probable y legítima objeción, es pertinente señalar que tales modalidades del logos no son exclusivas de los primeros estadios comtianos: la edad del animismo subjetivado y la edad de la subjetividad formalizada, superadas por la madurez del pensamiento humano en la edad objetiva, sino que mediatizan y determinan la constitución de la propia práctica científica en la época moderna. De hecho, las distintas figuras que asume el logos en el devenir de la historia occidental, constituyen el principal eje de articulación de los sistemas de veracidad que producen sus diferentes estratos socio-culturales; tales sistemas permean todo tipo de producción de saberes, desde el campo estético al teológico, del ético al epistemológico, y de la política a la utopía. Así pues, la síntesis de oro, las leyes de Newton que fundan a la física moderna son un buen ejemplo de la racionalidad como <<Principio Activo>>, o mejor aún, como la <<ley divina>> secularizada a través de la formalización matemática –>>Dios habla en lenguaje matemático<<, parece concluir el pensamiento de la física moderna-; mientras que la Teoría del Estado, en las Ciencias Políticas, o la Teoría del Mercado, en Economía, son el mejor correlato de la razón demiúrgica hipostasiada en el acontecer histórico. Siguiendo este punto de vista es que Hegel, en la Filosofía del Derecho, expone el siguiente planteamiento:

“El ingreso de Dios en el mundo es el Estado; su fundamento es el poder de la razón que se realiza como voluntad. En la idea del Estado no deben tenerse presentes estados particulares, más bien se debe considerar la idea por sí misma, este Dios real.”

Luego entonces, las distintas modalidades del logos atraviesan todo tipo de práctica discursiva y no-discursiva de la trama cultural occidental, al propio tiempo que desempeñan la función de eje centrífugo de integración, articulación y organización de su proyecto civilizatorio. Entre la práctica formalizada, y formalizante, del discurso y la institución social, de la racionalidad filosófico-científica y la emergente práctica cultural de las racionalidades ingenuas, estéticas, poéticas, éticas, mítico-religiosas, literario-narrativas y/o cómicas, solamente existe la diferencia en la forma de expresividad que usan. El logos es el a priori inmanente, el proto-relato del Imperio del Significante, de los diversos estratos históricos de Occidente.

Pero, ¿cómo se constituye el logos, en cuanto centro de poder y de articulación de la trama cultural de Occidente? ¿Cómo opera el logos en tanto agente de representación y significación del kosmos?, más aún: ¿Cuáles son las diferentes configuraciones del logos en el devenir del proyecto de civilización occidental? De acuerdo con Foucault, el Símbolo entre los griegos es una técnica jurídica, política y religiosa que consiste en la fragmentación y dispersión intencional de un “secreto”, cuyo posterior acoplamiento co-incidente de las piezas/signos, de los componentes/signatura, de los fragmentos/señales, garantiza la autenticidad del mensaje "original". Es un instrumento del poder para conservar la unidad del sistema en la dispersión del devenir y un mecanismo de identificación de los distintos agentes del régimen establecido. Cada hecho –vale decir, cada acontecimiento mundano- deviene señal, signatura y significante por su triple función de indicación, manifestación y significación de la estructura discursiva del mensaje. Así pues, en la perspectiva de la técnica del Símbolo, las funciones del signo son: indicativa, la cual designa la existencia del “secreto”, en cuanto que la manifestación refiere a la “pre-esencia demiúrgica de la conspiración” y la significación su carácter de unidad universal [13] . El Símbolo es la sombra –o el reflejo- que denuncia la continuidad del poder, representa su configuración general traducida en un objeto cualquiera que puede ser fraccionado para tornarlo irreconocible, ilegible, intraducible para los profanos; solamente los “iniciados” –o los “cómplices”- pueden reconstituir el Símbolo y acceder al “mensaje secreto originario”.

Empero, el Símbolo es algo más que un simple instrumento en la dinámica del juego de poder, viene a ser la fabulación de los principios constituyentes y de las formas operativas del sistema de racionalidad impuesto por el logos desde su misma Herkunft. De hecho, el logos es un paradigma histórico de racionalidad, emplazado como punto de perspectiva, referente de comprensión y parámetro de legitimación de las prácticas del saber formalizado, y formalizante, del proyecto de civilización de Occidente. Es un emplazamiento proto-típico de percepción que direcciona los procesos de producción de verdad, las formas de construcción de la identidad y los dispositivos de acción política occidental.

Para conformar la especificidad de su disposición cultural, los diversos estratos históricos de esta proyección socio-civilizatoria se han agenciado de un mito metafísico: la unidad del ser en el origen y la existencia del mundo como producto de la escisión, la proyección, el ejercicio creador o el acto de significación de éste; ello en cuanto estrategia de reflexión pesimista para conjurar la inquietante presencia del azar, el caos, la contingencia y la alteridad de que da cuenta el finito sistema sensorial humano. Parafraseando a Clément Rosset, es posible afirmar que la historia del logos occidental es obra de una constante pulsión: la desaparición de las expresiones del azar, el desorden, el caos [14]. El logos es un dispositivo de racionalidad que se constituye como lance de conquista de la incertidumbre que priva en el devenir del mundo; o como bien propone Derrida: opera tanto mejor estando ahí para disimular el abismo o saturar la ausencia de fundamento, para estabilizar un devenir caótico en lo que llamamos convenciones. [15]

Esa es la función sustantiva de este mito, dotar de un destino trascendente a la existencia humana que la libere del sin sentido que parece regir el acontecer del cosmos -¿No se dice que la historia es un enigma sangriento e insensato? No es posible, debe existir un designio. Es necesario que exista una mente, sintetiza el enigmático Agliè [16] La aparente dispersión caótica de los acontecimientos y la necesaria unidad trascendental que subyace en el devenir mundano, intuida, preconcebida o descubierta por el intelecto, explica la constante comprensión binaria y escindida del orden existencial en la tradición del pensamiento occidental, cuyas expresiones más significativas son: el "mundo de las Ideas" y el "mundo de las apariencias" en la antigua Grecia, el "campo fenoménico" y el huidizo "ámbito del noúmeno" en el racionalismo crítico kantiano, el "reino del hombre" y el "reino de Dios" en el panteísmo del cristianismo medieval, la "cultura de la experiencia cotidiana" y la "cultura de la experiencia matematizada" -sentido común y sentido científico- en la época moderna.

Luego, fraccionada la unidad original del ser, cada acontecimiento se convierte en el signo disperso que conserva un segmento indicativo del “mensaje secreto” de la creación del universo (bien sea del alma universal platónica, del paraíso judeo-cristiano o del big-bang de la astronomía moderna), al propio tiempo que manifiesta y expresa la pre-esencia orgánica del demiurgo, y significa el orden de la unidad de acontecimientación del mundo, en la contingente dispersión del devenir. Esta aparente dispersión caótica de la ecúmene asigna una misión ético-epistemológica al ente humano, en cuanto conciencia testimoniante de la creación: la de reconstituir el Símbolo ontológico, el Organum metafísico. Tal empresa presenta una doble característica: se trata de una acción intelectiva reminiscente, bien sea por reconstrucción de la memoria –como en el caso socrático-, o por rastreo y reconocimiento de los vestigios del origen –sea el caso de la investigación científica moderna-; y es al mismo tiempo un acto de contrición ética, porque supone la reforma del ente tanto para “iniciarlo” en las artes del conocimiento, como para conducirlo de retorno al origen de la unidad –el "alma universal" de Sócrates, el "comunismo marxista" o la "civilización no represiva" de Marcuse-. La redención humana y del mundo es el objetivo final de esta misión reconstitutiva del Símbolo -es la fuente de la utopía.

Debido a que existe una relación de concordancia, correspondencia y/o semejanza entre el intelecto humano y la "Inteligencia del Demiurgo" [17], el proceso de reconstitución se reduce al problema del método más adecuado tanto para reconocer los vestigios del mensaje que subyacen en cada acontecimiento, como para identificar la forma específica de articular su sentido original –de ahí pues, que no sea gratuito el hecho de que Jesús Ibáñez, en Del algoritmo al sujeto, equipare a la investigación científica con la caza, es decir, como una práctica de acoso y de rastreo de las huellas, los vestigios, las señales del ser.

Así, la signicidad es la principal característica de todo acontecimiento, el cual sólo puede tener sentido en tanto que elemento -combinatorio, coyuntural o condensatorio- de la estructura del Símbolo que organiza y preserva el devenir del kosmos: nada es más luminoso que la cifra secreta, todo es jeroglífico de algo [18] Para la conciencia de Occidente, el campo del acontecer sólo es el ámbito expresivo de los signos dispersos del ser en los entes; el método es el rito de invocación del mensaje original, a través del cual el hombre participa de la unidad universal, se apropia del mundo, reforma al ente e influye en el decurso de la historia. Por eso, todo “iniciado” occidental -el oráculo, el filósofo y el científico-, debe aprender a identificar los signos de la ecumene para descifrar el secreto del origen. Este hecho queda claramente manifiesto en el siguiente párrafo de La Nueva Alianza:

“...un médico, un químico deben, en lo que a ellos respecta, poseer la experiencia y la instrucción, deben descifrar los signos, reconocer los indicios. En este sentido, la química y la medicina son artes, implican el <<ojo clínico>>, la asiduidad, la observación encarnizada.” [19]

En el planteamiento anterior Prigogine sintetiza la prescripción de conducta que impone el rito de interpretación para los “iniciados” en la reconstitución del Símbolo: reconocimiento de indicios, desciframiento, asiduidad y la observación encarnizada, aunque también se debe agregar la sospecha metódica y la interrogación sistemática. La sospecha dota de densidad al signo, la interrogación le conmina a develar la autenticidad de su ser y la observación le exige el vínculo que, como pieza particular, guarda con la unidad original; mientras que el desarrollo de la capacidad del reconocimiento de indicios faculta a la razón humana para participar de la “liturgia del secreto”, el desciframiento le atribuye la necesaria actitud hermenéutica para reconstruir el proto-relato y la asiduidad disciplina, atempera, educa la percepción del signo. La composición particular de estos dispositivos del rito reconstituyente del Símbolo, determina la forma de los dispositivos procedimentales de producción del conocimiento y de la proyección, o justificación, del orden social en cada estrato histórico.

La comprensión, el discurso y la percepción del “iniciado” en la trama del logos son un tipo particular de experiencia in-formada, que se sustrae del ethos de cotidianidad a donde se encuentra encadenado el lego. La diferencia entre ambas experiencias es de cualidad, no de grado, como bien lo ha mostrado ya Platón, la distancia entre la doxa y la episteme no es de menor o mayor aproximación a la verdad del ser, sino de los códigos de invocación, de los procedimientos de conminación que las producen y, por ende, de su naturaleza contingente o necesaria; la opinión, aún cuando sea verdadera, conserva ciertos resabios de azarosa contingencia de la que siempre es saludable desconfiar, por su parte, el conocimiento pro-viene de la función significativa del signo que representa el acontecimiento. La veracidad de la opinión cierta siempre es accidental, mientras que al conocimiento le corresponde un determinado tipo de verdad necesaria; la opinión, de derecho, jamás tiene razón. La opinión piensa mal; no piensa; traduce necesidades [utilitarias] en conocimientos [20]; en tanto que, parafraseando a Lévi-Strauss, el conocimiento, por entero, se ha construido apoyándose en la distinción de lo contingente y de lo necesario, que es también la diferenciación del fenómeno y del noúmeno.

Esta situación produce un nuevo distanciamiento en el argumento histórico de Occidente: la escisión de la experiencia cultural en la engañosa experiencia cotidiana y la preclara experiencia “científica” –inmediata y especiosa aquella, indirecta y fecunda ésta, de acuerdo con Bachelard-; escisión que constituye, reproduce y fortalece determinados regímenes de poder en el orden del discurso, en el orden político, en el orden del saber y en el orden de la técnica. Por el grado de formalización de su discurso y de sus dispositivos procedimentales, la práctica de reconstitución del Símbolo es un verdadero lance criptográfico para la mayoría de la sociedad, inteligible solamente para los “iniciados” en el ritual que instaura el logos; esta especialización de la estrategia en la apropiación intelectual e instrumental del mundo, a través de la develación del secreto, forma parte de los dispositivos del régimen de poder que se busca establecer o reproducir en cualquiera de sus órdenes culturales.

El rito de la develación del mensaje original exige la depuración del intelecto –espíritu, alma, cogito, pensamiento, según se prefiera- y el refinamiento, o negación en su defecto, de los sentidos en cuanto instrumentos, medios, de percepción, con la finalidad de trascender la embriaguez dionisiaca que parece dominar el mundo de las apariencias, pero también compromete la reforma integral del ente ecuménico, en una doble dimensión complementaria: la hominización de la naturaleza y la reforma del ser social.

En el orden de la creación, el hombre es la hipóstasis de las fuerzas que direccionan la evolución de los entes, por eso representa el usufructuario legitimo de sus potencias y el modelo de evolución más avanzado del espíritu o de la materia; mientras que en el orden de la intersubjetivación, la razón es la sombra del Intelecto que organiza al mundo y el paradigma inmanente de la existencia humana. El retorno del hombre a la unidad original implica la redención del cosmos, por eso la necesidad de reformar también a la naturaleza –lo cual justifica su dominio instrumental.

En un mundo determinado por la expresividad del Símbolo fracturado, cualquier fenómeno: una nube de forma caprichosa en el cielo, la coloración de la luna, el asalto de una plaga, los sueños, los balbuceos de un loco, los devaneos del arte, bueno, hasta los mismos errores son signos que pro-ponen la acción racionalizante del intelecto, para demandar su parte del secreto. Lo falso es un momento de la verdad, enseña la dialéctica hegeliana, en tanto que el error es un factor constituyente de la formación del espíritu científico, según explica Bachelard, y un dispositivo de la estrategia de aprendizaje, de acuerdo con los planteamientos de la psicología conductista. Esta pulsión de la signicidad mundana es fácil de reconocer en el siguiente planteamiento de Dalí:

“Los errores tienen casi siempre un carácter sagrado. Nunca intentéis corregirlos. Al contrario: lo que procede es racionalizarlos, compenetrarse con ellos integralmente. Después, os será posible sublimarlos.” [21]

Al volver sobre un pasado de errores, se encuentra la verdad en un verdadero estado de arrepentimiento intelectual [22], confirma Bachelard la estética intuición del genio de Cadaqués; en efecto, mediante la paulatina superación de los errores en cuanto obstáculos epistemológicos, tales como: la “experiencia básica”, el “conocimiento general”, el “obstáculo verbal”, el “conocimiento unitario y pragmático”, el “obstáculo sustancialista” y el “obstáculo animista”, la evolución de la razón arriba al pensamiento científico sobre el eje de la experiencia-racionalización de los hechos, en el conocimiento del mundo objetivo -toda vez que el saber más formalizado, la matemática, no conoce períodos de errores- [23]. Así pues, en un mundo que deviene Símbolo del origen, los errores no sólo representan momentos de la dialéctica de la verdad, sino que además constituyen la propia historia del conocimiento formal.

Por otra parte, aunque Prigogine reserva este carácter de desciframiento a la química y a la medicina, como reacción de protesta contra la fría mecánica y la inconsciente inercia de las leyes universales, a la que los físicos pretenden reducir el funcionamiento orgánico del cuerpo vivo, en el siglo XVIII, lo cierto es que la pertinaz búsqueda por el código matemático en que el demiurgo escribió la normatividad de la gravitación universal de la física, es únicamente otra expresión procedimental de la reconstitución delSímbolo. El "registro clínico" de la medicina en cuanto hermenéutica del cuerpo, que convierte todo síntoma en el signo del equilibrio, o desequilibrio, del sistema corporal, es tan sólo un pliegue particular de la técnica del Símbolo griego.

De acuerdo con los recursos de cada estrato histórico, el lance de reconstitución constituye diversos dispositivos procedimentales de desciframiento: la reminicencia mayéutica, la revelación inspirada, la duda metódica, la investigación científica, la paranoia crítica, etc.; por lo que Prigogine se equivoca cuando supone que entre las prácticas de la medicina y de la química subyace una diferencia cualitativa con la física, puesto que la inocencia del genio y la experiencia disciplinada son pliegues de la misma técnica de reconocimiento de signos. La reconstitución de la cifra original es el punto de comunión entre los diversos dispositivos procedimentales de producción del conocimiento, sean estos de carácter intuitivo, especulativo, estético o lógico. El juego de verdad que instituyen las prácticas del saber formalizado, y formalizante, se fundamenta en este reconocimiento -por hallazgo, por acoso, por intuición o por revelación-, de la signicidad de los acontecimientos del cosmos; por lo demás, la práctica discursiva de la física y de la matemática se han convertido en el juego de verdad más criptográfico, especializado y excluyente de todos los lances de reconstitución del mensaje secreto original, debido a su grado de formalización discursiva. La criptográfica sistematización del pensamiento se debe a su pretensión de correspondencia con la codificación del sistema instaurado por el demiurgo.

Parafraseando a Gilles Deleuze se puede afirmar que la técnica delSímbolo consiste en la recuperación sistemática de los signos de un logos originario que debe ser restaurado dentro la acción reconstructiva de los dispositivos procedimentales de una dialéctica metodológica, reconciliando la dispersión de las diferentes partes del mensaje a través de una philia, armonizando su restauración de totalidad orgánica por la intervención de una sophia y, finalmente, bajo la rectoría direccional de un intelecto que las precede por su correspondencia con la Razón del Demiurgo. Este carácter correspondiente es el que le atribuye su preeminencia de agente organizacional del mundo, a través de la acción legislativa, en cuanto lance hipostasiado de la voluntad demiúrgica que significa la articulación, preservación, reproducción, continuidad, organización, coherencia y acontecer del kosmos.

En función de que las diversas estrategias culturales del logos occidental suponen la intención de esta práctica siempre reconstitutiva del sistema original fracturado –punto de perspectiva desde donde advierte el ciego Jorge que no hay progreso en el conocimiento humano, tan sólo una eterna recapitulación del acto de creación- [24], la verdad formalizada se autodesigna un carácter global por aproximación asintótica al código del mensaje secreto del demiurgo[25]. La verdad que se produce en cada territorialidad cultural y en cada estrato histórico manifiesta una pieza/signo del logos, bien sea por dialéctica hegeliana o por evolución darviniana, de donde deviene su pertinencia en el orden universal. De lo que se trata, pues, es de recrear la racionalidad que constituye al Símbolo, mediante la reminiscencia del acto creador del demiurgo. Cada acontecimiento mundano se explica solamente en el espectro de esta racionalidad trascendente o trascendental. Tanto la filosofía griega, como la teología medieval y la ciencia moderna asumen como principio fundamental la explicación de cualquier fenómeno, por raro o extraño que parezca, dentro del sistema general de acontecimientación impuesto por la racionalidad originaria del demiurgo.


NOTAS
[1] En el Levítico, traducción de Grosjean y Léturmy. Gallimard, París 1971.
[2] Gruzinski, Serge. El pensamiento mestizo. Paidós, Barcelona 2000. Pág. 32. Las comillas no pertenecen al original.
[3]Desde esta perspectiva resulta posible reconocer que no es el tipo de producción -materia prima vs. productos manufacturados- lo que separa a los mal denominados países tercermundistas de las naciones desarrolladas, como lo entiende buen parte de la intelligentia económica contemporánea, sino la presencia de un cierto instrumentum técnico, como emplazamiento articulador de la trama cultural de éstas, que convierte todo recurso: fuerza de trabajo, insumos, productos, etc., en dispositivos de reproducción del sistema de explotación vigente, y que en aquellos desempeña otro tipo de funciones más bien suplementarias. En tal sentido apunta Eduardo Galeano, siguiendo la tesis de A. Emmanuel, que: los países pobres exportan su pobreza, con lo que se empobrecen cada vez más, al tiempo que los países ricos obtienen el resultado inverso, esto es, los países del primer mundo obtienen mayores ganancias que los países subdesarrollados por los mismos productos, dado que esta es una propiedad del sistema de desigualdad impuesto por el desarrollo del capitalismo y no debido a que unos producen trigo mientras que los otros producen pan integral. (Para abundar sobre el planteamiento de Galeano ver: Las venas abiertas de América Latina, Siglo XXI, México 1979)
[4] El análisis de la <<procedencia>> –la Herkunft, en el sentido nietzscheano- permite disociar la unidad del origen para mostrar la multiplicidad de los sucesos perdidos, y a veces olvidados, a través de los cuales, como condición de posibilidad y/o como dispositivos de resistencia, se han formado: el carácter, el concepto, los preceptos, los sistemas y las tradiciones que dotan de individualidad a una civilización, en este sentido nos dice Foucault que: La búsqueda de la procedencia no funda, al contrario: remueve aquello que se percibía inmóvil, fragmenta lo que se pensaba unido; muestra la heterogeneidad de aquello que se imaginaba conforme a sí mismo; en tanto que el análisis de la <<emergencia>> muestra el estado de fuerzas que producen un determinado régimen socio-cultural, pues como apunta este mismo emplazamiento de autor: El análisis de la Entstehungdebe mostrar el juego, la manera como luchan unas contra otras, o el combate que realizan contra las circunstancias adversas, o aún más, la tentativa que hacen –dividiéndose entre ellas mismas- para escapar a la degenaración y revigorizarse a partir de su propio debilitamiento. En consecuencia, trazar el mapa genealógico significa <<deconstruir>> la presunta inmutabilidad y homogeneidad del acontecer histórico-cultural, para mostrar, sin máscaras, la derrisoria malevolencia y la accidentalidad constituyente de los estratos históricos. (Ver: Foucault, Michel.Microfísica del Poder, Ediciones La Piqueta)
[5]Dentro del afán homogenizante que parece direccionar el dominio occidental sobre el sistema-mundo, a través de los modelos valorales difundidos por el marketing cultural: la american life, el “mundo libre”, la democracia, el libre mercado, etc., se esconde un dispositivo pulsional diferenciante que opera en cuanto proceso maquínico de reconstitución permanente de los modelos. A fin de seguir actuando como “modelo”, los elementos que lo constituyen deben ser refuncionalizados constantemente, a riesgo de agotarse. En la supuesta igualdad que preconiza Occidente es fácil identificar su necesidad de diferenciarse del resto del mundo, cuya expresión más radical, perversa y torpe se representa en los movimientos racistas, xenófobos y de descriminación étnica
[6] Conviene advertir que Collingwood discrepa, por completo, de esta condena que se le atribuye al filósofo griego sobre el arte y la poesía, así nos dice que el mito acerca de la proscripción del artista de la ciudad ideal de Platón se deriva de un malentendido de interpretación del parágrafo 398 de La República, en donde el artista después de recibir los honores correspondientes a su genio, es desterrado para siempre de la polis. De forma sintética, su argumento de defensa consiste en los siguientes aspectos: i) en el parágrafo 392 D, Platón, a través de “Sócrates”, divide a la poesía en dos clases: la poesía representativa y la poesía no-representativa; ii) la condena platónica se cierne sobre la poesía representativa porque representa lo trivial, lo malo o simplemente por su carácter representativo (Libro III y X); pero iii) conserva para la polis, para la ciudad gobernada por la dikaiosyne, la poesía no-representativa, a saber: los himnos a los dioses y las alabanzas a los hombres buenos. Según Collingwood, el ataque de Platón se dirige de manera directa contra la tragedia y el drama –esto explica el simbólico acto de purificación platónica al quemar sus juveniles poemas trágicos-, como formas decadentes del arte griego de su época (Ver: Los principios del arte, de R.G. Collingwood. FCE, México 1993). Sin embargo, aún cuando Collingwood tenga toda la razón sobre el particular, esto no contradice el planteamiento que se sostiene respecto del carácter subsidiario, marginal o subordinado del arte con relación a los aspectos más importantes de la vida, puesto que Platón no le reconoce un valor sustantivo al arte, dada su pertenencia al mundo de las apariencias, de donde: la pintura y en general todo arte mimético realiza su obra lejos de la verdad, y que se asocia con aquella parte de nosotros que está lejos de la sabiduría y que es su querida amiga sin apuntar a nada sano ni verdadero (Platón. La República. Libro X. Gredos, Madrid 1988). En este sentido, la condena platónica del arte no se fundamenta tanto en la proscripción de los poetas de la polis, cuanto en el carácter de imitación de las apariencias que realiza, en su pretensión de perpetuar a la imagen, pues como bien apunta Zambrano: No es camino la imitación, porque por la imitación se multiplica la decadencia, se patentiza el no-ser, se precipita la muerte sin estar maduro para ella (María Zambrano. Filosofía y poesía. FCE, México 1998). El verdadero riesgo para el mundo platónico es que el arte –la poesía- atenta contra el orden moral previsto por la teología de la razón; se trata, pues, de una condena ética y epistemológica.
[7] Aristóteles. La Poética. Editores Mexicanos Unidos, México 1996.
[8] En este sentido señala Heidegger que: La obra de arte abre a su modo el ser del ente. Esta apertura, es decir, el desentrañar la verdad del ente, acontece en la obra. En la obra de arte se ha puesto en operación la verdad del ente. El arte es el ponerse en operación la verdad. (Ver: Heidegger, Martín. Arte y Poesía. FCE, México 1985. Pág. 67-68)
[9] Kundera, Milan. Los testamentos traicionados. Tusquets, México 1994. Pág. 61
[10]Gabriel, Gottfried. Sobre el significado en la literatura y el valor cognitivo de la ficción, en: Figuras del logos. Entre la filosofía y la literatura. Comp. Mª Teresa López de la Vieja. FCE, Madrid 1994. Pág. 66-67..
[11] Breton, André. Discurso ante el Congreso de Escritores por la Libertad de la Cultura, en: André Breton. Antología. Siglo XXI, México 1996. Pág. 120.
[12] Plotino. Selección de las Eneadas. (5, 1º, II) SEP, México 1988. Pág. 335
[13] Las funciones que aquí se atribuyen al signo, en el caso de Deleuze se refieren al tipo de relaciones que existen en la proposición, de tal manera que: la designación o indicación es la relación de ésta con un cierto estado de cosas exterior -es un datum-; la manifestación es la relación del sujeto que enuncia y se expresa; y finalmente, la significación es la relación de las palabras con los conceptos universales y de las relaciones sintácticas con determinadas implicaciones conceptuales. (Ver: Tercera Serie de la Proposición, en: Lógica del sentido, de Gilles Deleuze. Planeta-Agostini, España 1994)
[14]
En su forma original Rosset dice: L’histoire de la philosophie occidentale s’ouvre par un constat de deuil: la disparition des notions de hasard, de désordre, de chaos. ( Ver: Rosset, Clément. Logique du pire. Presses Universitaire de France, París 1971)
[15] Derrida, Jacques. Dar la muerte. Paidós, Barcelona 2000. Pág. 84.
[16] Eco, Umberto. El péndulo de Foucault. Biompiani-Lumen-Patria, México 1989. Pág. 279 -.
[17] En este sentido dice Plotino: “...nuestra alma es semejante al Alma universal... , el alma no es sino la imagen de la Inteligencia; como el verbo exterior (la palabra) es la imagen del verbo (interior) del alma, el alma es en sí misma el verbo y el acto de la Inteligencia.” op. cit. (5, 1º, II) Pág. 336-337..
[18] Eco, op. cit.
[19]
Prigogine, Ilya. La nueva alianza. Alianza Universidad, Madrid 1990. Pág. 116.
[20] Bachelard, Gaston. La formación del espíritu científico. Siglo XXI, México 1997. Pág. 16.
[21] Dalí, Salvador. Diario de un genio. Tusquets, México 1992. Pág. 41.
[22] Bachelard, op.cit. Pág. 15
[23]
Ibidem, Pág. 25
[24] Místico monje pesimista de la orden de los dominicos, pliegue del pensamiento medieval, prefigurado en la novela de Umberto Eco: El nombre de la rosa.
[25] Por su naturaleza contingente y finita, el intelecto humano no puede aspirar a la comprensión total del lenguaje divino que le desborda por exceso de sentidos y significados, de ahí que su conocimiento sea siempre, y solamente, aproximativo. Acaso la resolución dialéctica de la conciencia humana en su totalidad pueda alcanzar tal unidad de comprensión, como parece advertir Hegel.

 

F. G. Marín (cecoraxthelastone@hotmail.com). Licenciado Matemáticas, UAT y en Filosofía, UMSNH. H a realizado una Maestría en Filosofía de la Cultura, UMSNH. Doctor en Ciencias Sociales, Unidad Xochimilco-Querétaro de la UAM/Postgrado de Excelencia. Profesor de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Jefe del Departamento de Superación Profesional de la Secretaría de Educación en el Estado de Michoacán. Fue coordinador del Programa de Investigación Educativa de las Instituciones Formadoras de Docentes (1995-1997) y ha realizado diversos proyectos de investigación, como Los juegos de verdad en Occidente y el Diagnóstico General de los Servicios de Formación Permanente de Docentes en el Estado de Michoacán. Ha publicado La trágica experiencia de la alteridad (México, 2000), el ensayo Logos: La mundanidad del Demiurgo (México, 2000) y el Informe de Investigación Diagnóstico General de los Servicios de Formación Permanente de Docentes en el Estado de Michoacán de Ocampo (2000, México). Colectivamente ha participado en La aventura del pensamiento científico, UMSNH/Universidad de Córdoba, Argentina y en Propuestas para el desarrollo académico de las instituciones formadoras de docentes, ENSM (1996), México.

 
 




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