Palabras y cosas (parte III)
de Ernest Gellner*
Traducción de Mónica Acheroff

 

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5. EL POSITIVISMO LÓGICO

El positivismo lógico, tal como lo expuso, por ejemplo, A. J. Ayer en su libro Lenguaje, Truth and Logic, es un sistema muy parecido al atomismo lógico del Tractatus, pero más lucido, menos dramático y aforístico. También difiere de él en algunos puntos doctrinales. No comparte, por ejemplo, la sombría teoría de la inefabilidad. En cambio, fustiga violentamente todo lo que viola los límites del significado, tratándolo de «absurdo» y sin intentar explicarlo. Lo que lo diferencia principalmente del atomismo lógico es quizá que sea o intente ser una teoría del lenguaje y no del mundo.

El Tractatus nos dice aparentemente muchas cosas sobre la estructura de los hechos y las frases, y nos deja con la impresión de que el mundo encierra una red invisible o una estructura básica. El positivismo lógico trata de proscribir—y evitar las inferencias desde la estructura del lenguaje a la estructura del mundo. (Por otra parte, el positivismo lógico admite la fenomenología, teoría según la cual, en líneas generales, las sensaciones constituyen el material con el que «construimos» las cosas, con el fin de completar su teoría del lenguaje—para dar cuenta de la lógica de una expresión referente a unos objetos materiales—. Por consiguiente, parece darnos, además, una teoría del mundo—de un mundo constituido esencialmente por «datos sensibles»—.)

De todos los movimientos o estilos de pensamiento derivados de la filosofía lingüística, o relacionados con ella, las ideas y el nombre de positivismo lógico han sido los que han causado el mayor impacto en el público culto, pero no especializado, y ello quizá con razón, porque mientras las demás doctrinas tienden a ser filosofías para filósofos, combinaciones de temas contingentes acerca de situaciones históricas particulares entre pensadores, conjunciones de influencias particulares, etc., el positivismo lógico es, por el contrario, una poderosa y elegante formulación de una de las ideas más arquetípicas y fundamentales del hombre. El positivismo lógico es un empirismo radical formulado como una teoría del lenguaje y del significado.

El impacto causado en el público culto por el positivismo lógico hizo que los no especialistas aplicaran el nombre de positivismo lógico a todo un conjunto de filosofías en vez de limitar su uso al positivismo lógico propiamente dicho. Esta costumbre está ahora tan arraigada que sería probablemente inútil tratar de rectificarla. Esta confusión, si es que la hay, irrita sumamente a los filósofos lingüísticos que consideran de gran importancia diferenciar su propia doctrina del positivismo lógico. Técnicamente, tienen razón en insistir en la diferencia, aunque también, en cierto sentido, tenga razón el gran público en ignorarla, pues para los fines generales de los hombres la diferencia tiene gran importancia. Además, aunque no lo admitan, los filósofos lingüísticos utilizan premisas lógico-positivistas para apuntalar de manera esencial las ideas de la filosofía lingüística, en particular cuando se trata de excluir alguna alternativa me metafísica. Está admitido y justificado que para la filosofía lingüística es esencial emplear procedimientos que, efectivamente, emplea para evitar u olvidar cuando le conviene la doctrina del positivismo topo) (particularmente, cuando no le es necesario excluir una clase de expresiones realmente utilizadas que no encajan en el modelo positivista).

El positivismo lógico obtuvo cierto succés de scandale. En esencia, es una doctrina abrumadoramente sencilla. Consiste en afirmar que todo conocimiento o, segun la formula lingüística, que todo lenguaje significativo, es de dos ciases : primero, la relacion de hechos experimentales cuya verdad reside exclusivamente en estar confirmados por los hemos, y, en segundo lugar, la logica, interpretada como consecuencias de calcules dentro de sistemas cuyas regias estan establecidas de un modo convencional. Esta dicotomia, asi como la diagnosis que disipa los misterios de la verdad científica y matemática, la comparte el positivismo logico con el atomismo logico. Otra idea compartida por estas dos doctrinas es la negacion y exclusión fuera del reino del conocimiento o del significado de todo lo que no se halle dentro de estas dos categorías.

Lo más notable del positivismo lógico quizá sea cierto élan. Es una filosofía que parecía justificar el evidente e inmenso éxito de la ciencia natural, al mismo tiempo que hacía una brutal pero necesaria diagnosis de la esterilidad de la filosofía tradicional, de la religión, etc. Lo más importante de esta filosofía son sus aspectos negativos, su negación de lo ético, de lo estético, de lo religioso y de otros aspectos del lenguaje humano, y la exclusión de estas expresiones fuera del reino de un significado determinado. Esta brutal legislación fue lo que en general se asoció primero, y con razón, al positivismo lógico. Uno de los motivos de la reciente y general aceptación de la filosofía lingüística es su esfuerzo por cambiarlo todo, por rehabilitar lo que interiormente se desea, pero de forma que parezca tan rigurosa o más rigurosa aún que el positivismo lógico.

La doctrina del positivismo lógico está contenida en el famoso principio de la verificación, sin olvidar que todas sus reglas son corolarios de este principio. Con el tiempo y las objeciones de sus adversarios su enunciación precisa ha llegado a ser larguísima, intrincada y completamente técnica [1]. Pero estas sutilezas técnicas no nos conciernen, ya que la idea subyacente es extremadamente sencilla, y puede formularse así : una aserción puede tener un significado, o bien porque dice algo controlable sobre el mundo, o bien porque se deduce del significado de las palabras que la componen. No hay otra posibilidad. Una fórmula que no tiene confirmación posible ni por la observación del mundo, ni por la deducción de nuestras definiciones, no tiene sentido.

¿Por qué parecía cierto el positivismo lógico?

En su base hallamos cierto modelo, y, partiendo de este modelo, las conclusiones son ineludibles. Aunque sea también difícil imaginar cómo eludir el propio modelo.

Pensemos en la mente afrontando el mundo que conoce, o en el lenguaje afrontando el mundo que describe; en ambos cases, la mente o el lenguaje está formado de partes o fragmentos del supuesto saber, conocimientos o proposiciones. Estos podrían ser de dos clases : los que, de un modo u otro, varían y dependen de algo situado en el mundo exterior, y los que no dependen de ello. Esta dependencia de los que varían con algo situado en el mundo es la que da al conocimiento o a la descripción su objetividad y referencia.

Mejor es pensar que estos «fragmentos» forman una especie de estructura, lo que es indudable; en efecto, nuestras aserciones están ligadas unas a otras cuando se implican y se contradicen mutuamente. Para que un sistema de aserciones se refiera al mundo debe variar con el mundo o con este «algo»; por ejemplo, si el sistema contiene la frase «Está lloviendo» o, por el contrario, la frase «No está lloviendo», debe variar con el hecho de que llueva o de que no llueva. Esta es la exigencia ineludible para que las frases de un sistema hagan referencia a algo.

Si no «variaran con» nada, no se referirían a nada.

Pero por encima de estas partes «variables o sensibles», que reflejan el mundo, un sistema de lenguaje necesita también estar formado de partes que no varíen con el mundo; unas partes rígidas que constituyan una especie de armazón en que se apoyen las partes variables o sensibles. Después de todo, el sistema emplea gran variedad de términos, y, para que éstos puedan recordar y comunicar, su uso debe ser invariable. (Si «lluvia» significara un día una cosa y al día siguiente otra, las frases en las que se empleara este término no significarían nada.) Las relaciones entre estos términos estables son definiciones, de las que pueden deducirse ulteriores aserciones. Las definiciones añadidas a la multiplicidad de aserciones que de ellas se deducen forman la parte «rígida» del sistema.

Si, siguiendo este modelo examináramos nuestro lenguaje, hallaríamos algunos tipos de expresiones como «informes experimentales», que corresponden a la parte sensible del sistema; en otras expresiones, pura lógica y matemática, definiciones y sus consecuencias, que corresponden a la parte rígida, y, finalmente, una multiplicidad de aserciones que a primera vista corresponden a cualquiera de estas dos.

El programa lógico-positivista consiste en demostrar la concordancia de algunas aserciones con el modelo separando sus elementos de modo que cada una encaje claramente en una de estas dos casillas, y en excluir, por carentes de sentido, las que no pueden encajarse.

Es de notar que desde que empezó a reflexionarse sobre el conocimiento se han utilizado algunas versiones de este modelo, pero sin que llegaran nunca a predominar, y ello por varias razones. Primero, sus implicaciones relativistas, subjetivistas y destructoras de toda certidumbre resultan ética y políticamente inaceptables. En segundo lugar, en unas sociedades donde gozan de mucho prestigio los pensamientos religiosos. jurídicos, metafísicos o literarios—llevados a cabo de un modo que aparentemente no encaja en el modelo—el modelo carece de atractivo. Su éxito se debe al prestigio de las ciencias experimentales y al correspondiente descenso de prestigio de otras formas de actividad eventualmente conocibles, y a la aparición de una interpretación de la lógica y de las matemáticas, adaptable al modelo. Anteriormente, las matemáticas siempre habían sido un obstáculo.

¿Puede refutarse el positivismo lógico en su más estricto y justo sentido? ¿Puede refutarse, la filosofía de David Hume? Estas preguntas son muy parecidas y no pueden contestarse simplemente, pero merece la pena hacer algunas observaciones sobre la forma en que la filosofía lingüística «supera» el positivismo lógico.

El positivismo lógico no es en sí mismo una doctrina empírica, es una doctrina inferida. Esto no es un defecto (aunque algunos lo pretendan), y menos aún una contradicción, pero debe señalarse. Esta doctrina está inferida de un modelo que tampoco es arbitrario ni inverosímil. Y si se admite el modelo, es poco probable que pueda refutarse el positivismo lógico.

Pero este modelo puede ponerse en tela de juicio de varias maneras. La más importante consiste en negar su rasgo general más notable, o lo que podría llamarse su examen en primera persona. El examen en primera persona es tradicional en la teoría del conocimiento. Consiste en observar el mundo desde el punto de vista de un conocedor individual o impersonal, y en preguntarse cómo puede éste llegar a conocer el mundo. Pero normalmente, en la vida diaria, no miramos a los conocedores de esta manera, salvo quizá a nosotros mismos. Miramos a los demás hombres, sus procesos cognoscitivos y sus actitudes en tercera persona, como cosas y hechos en el mundo, y no como centros esenciales que construyen o reciben el mundo en su fuero interno cognoscitivo.

Este es el motivo esencial del predominio de la filosofía lingüística sobre el positivismo lógico. Ahora bien, la adopción del punto de vista en tercera persona no es en sí nada nuevo, pues muchas de las filosofías que se llaman naturalistas lo han adoptado en el pasado. El examen en tercera persona como tal tampoco es nada nuevo y tiene poca importancia; sin embargo, tiene fama en filosofía de ser superficial, evitar el problema y no dar nunca en el blanco. Lo que distingue a la filosofía lingüística cuando utiliza el punto de vista en tercera persona es que está disfrazada de teoría del lenguaje, exactamente igual que los puntos de vista en primera persona del atomismo lógico y del positivismo lógico se disfrazaban de teorías del lenguaje. Los filósofos lingüísticos piensan que sustituyen una teoría realista del lenguaje a otra teoría no realista del lenguaje, pero lo que hacen en realidad es sustituir, con razón o sin ella, con un punto de vista en tercera persona, un punto de vista en primera persona. Los supuestos «realismo» e «irrealismo» no son más que subterfugios; lo importante es saber cuáles son las razones que impulsan a preferir el punto de vista en tercera persona como tal, al llamado irrealismo del modelo lógico positivista basado en la hipótesis de la primacía del punto de vista en primera persona.

Bajo la verosimilitud del modelo lógico-positivista se halla el viejo argumento de la teoría del conocimiento, según el cual antes de que pueda existir un mundo, este mundo debe «construirse» a partir de los pequeños fragmentos recogidos por el conocedor en el transcurso de la experiencia... Como en el atomismo lógico, se aplica al conocimiento la imagen parte-y-todo, lo que hace del conocedor un pivote, concediéndole una prioridad sobre el mundo que conoce; porque él es quien lo «construye» o «ensambla», el que lo ve como unidad después de haber sido «dadas» las partes constituyentes (y el que, sin duda, suple sus lagunas).

La filosofía lingüística «supera» este modelo negándose a admitir que el conocedor, o el lenguaje usado por éste, es el eje, el centro y el creador de un mundo. Por el contrario, los considera, a él y al lenguaje que utiliza, como procesos o sucesos en el mundo. Con ello da el mundo por supuesto, por así decir, y no refuta el argumento por el que el positivismo lógico llegaba a la conclusión de que sólo existen dos tipos de conocimiento, como tampoco descarta los méritos del modelo que facilitó la premisa del argumento; rehusa simplemente usar el modelo, o volver a interpretar el mundo a su luz (es decir, que se niega a considerar el mundo como «construido» a partir de elementos compatibles con el modelo, de trozos de experiencia con un armazón lógico, o incluso a pensar que el mundo precisa tal construcción. Se niega a hacerlo, insistiendo en que primero fue el mundo, en que el lenguaje es un proceso situado, y que, por tanto, debe condenarse el lenguaje inserto en el mundo más bien que volver a interpretar el mundo para que encaje en un modelo dado. Una parte—«el lenguaje»—no puede competir con el todo —el mundo—del que forma parte.

La segunda operación necesaria es examinar el lenguaje-en el-mundo y hacer incapié en que, una vez observado tal y como es, y no tal y corno se supone que es en virtud del modelo preconcebido, no hallamos las dos especies mencionadas, sino una amplia multiplicidad de usos del lenguaje. (Esto dicen los filósofos lingüísticos, pero, de hecho, las especies que hallamos dependen de la clasificación que elegimos, y lo realmente interesante no es saber si la dicotomía lógico-positivista encaja a primera vista—es evidente que no—, sino saber si puede encajar.)

Pero este nuevo «empirismo» del lenguaje, que lo deja tal y como lo encuentra, permite al filósofo lingüístico abstenerse de interpretar nuevamente el mundo, como tenía inevitablemente que hacer, aunque de forma inconsciente, el positivista; hecho y construido fuera de las partes atómicas disociadas y contingentes (o datos sensibles, o productos de los informes de la observación básica), poseía un armazón construido por el hombre o por el lenguaje, armazón que sólo era responsable de todos los rasgos aparentemente no contingentes. Por el contrario, el filósofo lingüístico deja al mundo solo, y que ésta es su función.

La situación es un poco complicada, porque, estrictamente hablando, el positivismo lógico sólo tenía o presuponía un punto de vista del conocimiento en primera persona—el mundo tenía que construirse con pequeños fragmentos de experiencia que provenían de la experiencia de alguien—. Del lenguaje, aunque de un modo simplificado y esquemático, hablaba de una forma pública en tercera persona (aunque hablara de un «lenguaje dato-sensible» referente a experiencias privadas, se suponía que a partir de él se construía un lenguaje público mediante unas reglas que no eran privadas).

Durante la primera operación la filosofía lingüística destruye o prejuzga la sencillez del punto de vista del lenguaje en tercera persona (que en el positivismo iba asociada al examen epistemológico en primera persona), insistiendo en la observación de la complejidad del lenguaje real.

La primera operación, la más decisiva, consiste, principalmente, en negarse a considerar las cosas de modo diferente al de la tercera persona, insistiendo en el punto de vista natural que da el mundo por supuesto, afirmando «no comprender» otro, y que las desviaciones de este punto de vista constituyen la patología del lenguaje. (La negación de un lenguaje preeminente o lógico va dirigida contra el atomismo lógico, y la negación de un lenguaje privado va dirigida el fenomenismo del positivismo lógico.) Este ataque está basado en la afirmación de que los términos que se pronunciarían en un lenguaje privado o de datos sensibles, nombres de sensaciones, etc., son comprensibles e identificables—si es que lo son—en el contexto más dilatado de un lenguaje público en un mundo público, y que, por tanto, un lenguaje básico en primera persona, fuera del cual el mundo público debe construirse, es imposible. Esto presupone un mundo público y un lenguaje que necesitan una explicación; por tanto, la argumentación es mala y este mundo público no puede constituir un problema [2].

La forma circular de esta posición tomada en conjunto reside en que, si es cierto que el mundo no es un problema, sino un dato, se deduce, naturalmente, que no es un problema y que, por tanto, los argumentos que lo presentan como un problema deben estar equivocados y han de ser tratados de otra manera, como casos de enfermedad del lenguaje, por ejemplo. El argumento sigue siendo circular aun cuando lo refuerza el caos opuesto al lenguaje privado, porque demuestra que los hombres que se hablan en el mundo público, es decir, visto en tercera persona, no pueden explicarse mutuamente sus nociones de un lenguaje privado en primera persona sin usar primero términos o nociones de un lenguaje público. Pero esto no refuta los viejos argumentos de la teoría del conocimiento sobre la necesidad de empezar con un lenguaje privado, y con algunos datos transmitidos a alguien. Sólo demuestra que esta necesidad no puede ser satisfecha.

Además de redondo, el círculo es de una extraña especie; para evadirnos de él tenemos que negarnos a dar el mundo por supuesto, lo que fácilmente puede ponernos en ridículo. Sabemos que «haríamos mejor» aceptando este mundo. La filosofía lingüística trata de hacernos aceptar el mundo como supuesto, y hacernos pensar en la singularidad de la filosofía que en él aparece, en vez de hacernos meditar sobre él de forma filosófica. Lo intenta insistiendo dogmáticamente en ello, repitiéndolo, afirmando que no existe otra manera de expresarse, empleando una teoría que trata todo lo demás como casos patológicos, usando unos procedimientos que no permiten otra cosa, y un argumento (la afirmación de la imposibilidad de otro lenguaje) para privarnos del lenguaje mediante el cual pudiéramos no dar el inundo por supuesto, sino reflexionar sobre la posibilidad de conocerlo. La cuestión clave de la filosofía lingüística está en saber cuál es el mérito de este círculo.

Consiste paradójicamente en una graduación hacia abajo de la importancia del lenguaje por cuanto insiste en considerarlo como una cosa natural entre muchas, situada en el mundo, antes que fundamental, y como un indicio clave para saber en qué se funda nuestro conocimiento del mundo. Lo que llama la nueva comprensión de la importancia del lenguaje es sólo el conocimiento de su supuesta importancia en la etiología de una enfermedad menor dentro del mundo: la enfermedad de plantear problemas filosóficos. Y es cierto que en el pasado se ha menospreciado esta verdad (si es tal verdad) sobre el lenguaje.

Las virtudes de este nuevo ángulo de visión se discuten mejor en el contexto de repulsa y supuesta «superación» de la teoría del conocimiento en general que del positivismo lógico en particular. De ser válidos, estos argumentos «superarían» todas las teorías del conocimiento, todas las teorías que tratan de dar respuesta a la cuestión de saber cómo «construimos» el mundo a partir de unos cimientos epistémicos.

No milita específicamente en contra del positivismo lógico. Lo que ocurre es que el positivismo lógico era una de las últimas teorías del conocimiento en boga antes de la revelación wittgensteiniana, y, también, que su nueva y parcial formulación del problema del conocimiento acerca del lenguaje (no «cómo conocemos el mundo», sino «¿cómo se refiere al mundo el lenguaje?») contribuyó a que se recurriera al examen en tercera persona.

Además, aunque inconfesadas y negadas, subsisten íntimas relaciones entre el positivismo lógico y la filosofía lingüística. Esta invoca la doctrina positivista cada vez que necesita eliminar una interpretación inoportuna de este mundo que ahora se da por supuesto. La filosofía lingüística precisa y presupone el positivismo, pues si no dispone de él

 

como tácita premisa, no hay nada que excluya las interpretaciones metafísicas de las usanzas que puedan hallarse, y supuestamente aceptadas «tal y como son», en el mundo. El inconveniente es que las usanzas «tal y como son» son totalmente pasivas; dar cuenta de ellas «tal y como son en el mundo» necesita unos principios de interpretación, entre los cuales el más impresionante es la exclusión de los principios lingüísticos sólo es posible en la segunda fase de un proceso cuya primera fase era el positivismo lógico; si el positivismo lógico elimina primero todas las teorías transcendentales, la filosofía lingüística puede superar el positivismo, pero, si las teorías trascendentales estuvieran vigentes, ella no prevalecería. El positivismo es como el papel del juego infantil : puede ocultar la piedra, pero también puede cortarse con las tijeras. La filosofía lingüística es la tijera que no afecta a la piedra aunque puede cortar el papel. Es un parásito del positivismo y lo destruye al mismo tiempo.
Así, pues, la filosofía lingüística invoca el positivismo lógico como tácita premisa cuando lo necesita, y, con aparente buena fe, lo repudia cuando le conviene, por ser una teoría del conocimiento y, por tanto, ex oficio «filosófica», es decir, paradójica, demasiado general, etc.
Vemos, por consiguiente, que el público culto no está muy equivocado cuando equipara el positivismo lógico con la filosofía lingüística. Su relación puede definirse así : la filosofía lingüística rechaza en principio toda teoría del conocimiento, pero, si existiera una, el positivismo lógico sería la buena.


6. CONSTRUCCIONES LÓGICAS

El programa filosófico implícito en las teorías del atomismo lógico y del positivismo lógico era muy parecido. Podemos dividir este común programa en dos partes : programa de salvación y programa de condenación.

Condenación

El programa de condenación consiste en exorcizar o en desechar las clases de lenguaje, que, según esta teoría, son falsas, como, por ejemplo, la metafísica.

Salvación

El programa de salvación consistía en demostrar que las clases de lenguaje que se suponía correctas, en particular la ciencia y cierto sentido común, pero diferentes al modelo propuesto por la filosofía pertinente, podían adaptarse mediante una especie de expansión o de traducción cuya forma más característica de realización consistía en utilizar el método de las «construcciones lógicas»... Este método trataba de de. mostrar que alguna clase de lenguaje susceptible de salvarse podía fra. ducirse en lenguaje admitido, aunque esto no se efectuara de un modo

 

directo. La expresión «construcciones lógicas» debía servir para expresar que, aunque fuera posible esta especie de traducción, no era una traducción directa con absoluta sustitución de unidades de un lenguaje por unidades de otro. Se esperaba demostrar que los ejemplos materiales eran construcciones lógicas fuera de todo dato sensible, o que las mentes eran construcciones lógicas fuera de toda conducta y que las proposiciones dimanaban de frases. Si este programa tenía éxito, la multiplicidad del lenguaje real o de la realidad podría reducirse a los simples elementos requeridos por las teorías en cuestión. La complejidad real y la repetición del lenguaje se consideraría como una especie de complicada taquigrafía.
Es importante notar en el atomismo lógico y en el positivismo lógico el fallo casi general de su programa o programas. No obraron la salvación y la condenación. Las traducciones que tenían que determinar la salvación de las que podían admitirse si parecían correctas, así como las de la condenación, no desaparecieron en el infierno que se les señalaba. Esto, unido a otras dificultades ya indicadas, como la imposibilidad de hallar ejemplos plausibles de proposiciones atómicas, condujo a la sustitución de estas filosofías por la filosofía lingüística. En cierto momento se perdió la paciencia [3], pues, aunque estas filosofías no fueron refutadas, tampoco surtieron los efectos esperados, lo que preparó el terreno para el cambio de punto de vista que constituye la esencia de la filosofía lingüística. Y el positivismo lógico que tanto había intentado condenar terminó por ser condenado a su vez por este cambio de parecer.
Como ya hemos señalado anteriormente, la filosofía lingüística es parasitaria de las teorías que la han precedido tanto por su éxito como por su fracaso.


7. SENTIDO COMÚN

Otra de las teorías que prepararon el terreno a la filosofía lingüís. tica fue la llamada filosofía del sentido común de G. E. Moore.

No sabemos si dar a Moore el título de filósofo o el de pedagogo que a fuerza de ingenio consiguió elevar la pedagogía al rango de filosofía.
Como lo admitió en su famoso texto antes citado, el problema para él no era el mundo ni la ciencia, sino lo extraño de las aserciones filosóficas.

Su pensamiento se caracteriza por su enorme afán didáctico, su celo y su meticulosidad. Tomaba literalmente las aserciones filosóficas, las examinaba con suma paciencia, cuidado y perseverancia, y terminaba, naturalmente, por encontrarles defectos. Llegaba, generalmente, a la conclusión de que los dramáticos slogans encerraban muchas aserciones, algunas de ellas totalmente falsas y otras injustificadas.

Estaba profundamente convencido de la justeza del sentido común, de que nuestras más evidentes convicciones eran ciertas, de que no requerían justificación alguna, y que no tenían por qué ser juzgadas por la filosofía. De hacer algo, era la filosofía la que debía ser juzgada para saber si era compatible con el sentido común.

Se inclinaba a pensar que la filosofía no se diferenciaba de la vida, se negaba rotundamente a abrigar dudas de orden general y sostenía la absoluta certeza de las cosas que nuestro sentido común suele considerar justas. Y contrariamente a Descartes, que promovió una nueva tradición filosófica dudando de todo, Moore promovió otra negándose rotundamente a dudar de algo.

En el pasado la esencia de la filosofía era dudar de lo que en la vida diaria no podíamos seriamente poner en duda, por razones prácticas u otras.

Nunca se exagera la utilidad de dudar y desconfiar de todo de manera sistemática; de lo que parezca de sentido común, indudable, y, por razones prácticas, imposible de poner en tela de juicio, puede, sin embargo, que valga la pena dudar. Puede ser falso, o requerir una nueva formulación, o tener que disociarse de las ideas falsas a las que va unido; o, aunque cierto, dudar de ello puede hacer surgir nuevas posibilidades o perspectivas. La filosofía del sentido común de Moore consiste fundamentalmente en burlarse de la costumbre filosófica de mantener en suspenso nuestras creencias; él se negaba a prescindir de su sentido común cuando empezaba a hacer filosofía. Quizá fuera éste un gesto valiente, lo que es evidente es que requería mucho atrevimiento social y habilidad hacerlo de modo que se le admirara e imitara.

Algunos filósofos pensaban que esta suspensión deliberada de nuestras creencias, de nuestra actitud natural, formaba parte de la esencia de la filosofía. Husserl lo llamaba el epoché, una especie de puesta entre paréntesis del mundo y de suspensión de nuestras creencias para observarlo mejor.

La esencia de la posición de Moore es una especie de epoché al revés. Se negaba a poner el mundo entre paréntesis.

El epoché al revés de Moore, su convicción de que las cosas son en substancia lo que parecen, reaparece en Wittgenstein y en la filosofía lingüística, pero acompañado de una argumentación racional según la cual las aserciones que pretenden que las cosas son radicalmente distintas de lo que parecen ser son malas interpretaciones del lenguaje. Resumiendo, Moore manifestó muchas de las características de los filó, sofos lingüísticos, pero sin pasar por los métodos y los razonamientos del wittgensteinismo. Hizo naturalmente aquello para lo que la revelación de Wittgenstein tuvo que hallar razones.

Introdujo una especie de argumento (adelantado por el doctor Johnson en su «refutación» de Berkeley ) que consistía en confrontar una idea filosófica con algo aparentemente evidente; en una ocasión «refutó» todas las dudas sobre la realidad del mundo exterior, señalando que puesto que él, Moore, tenía dos manos, sabía, por lo menos, que existían dos objetos materiales. (Pero, a diferencia de lo que ocurrió con el doctor Johnson, se tomó en serio a Moore y se pensó que aportaba algo a la filosofía.)

Notemos que el uso de esta clase de argumento es muy parecido al argumento del caso paradigmático, que más tarde iba a utilizar la filosofía lingüística propiamente dicha.

La diferencia entre la actitud de «sentido común» de Moore y los argumentos de los casos paradigmáticos reside en que la primera es producto de un simple dogmatismo, mientras que este último es producto de un dogmatismo inferido, de una interesante aunque errónea teoría del lenguaje (de que no puede dudarse de la aplicabilidad de las palabras a sus casos paradigmáticos de aplicación ). Ambos argumentos tienen mucho en común; en efecto, impiden que dudemos de nociones importantes y nos ponen a merced de los prejuicios y supersticiones de nuestros predecesores en su uso del lenguaje, con tal de que estén suficientemente extendidos para aparecer como de sentido común; y cuando se usan para «validar» las creencias contra una supuesta y ridícula duda, su validación es torpe e ineficaz. Probar que existe la materia, o el libre albedrío, o la justicia, etc., por el hecho de que parece de sentido común, o de que estos términos tienen un uso y unos usos paradigmáticos, equivale a probar algo muy distinto de lo que ponía en duda el indagador. Por desgracia, los que emplean este argumento no se dan claramente cuenta de ello y admiten la prueba como si tuviera el valor de un verdadero artículo de fe.
Otro importante aspecto del pensamiento de Moore se refería a la dificultad o imposibilidad de efectuar «análisis» o «reducciones». Al mismo tiempo que su definición del sentido común, dificultando los esfuerzos de la filosofía por exponer ideas de largo alcance o contrarias al sentido común, contribuyó a convertir la filosofía en «análisis» (que explicaba lo conocido en vez de ir en busca de nuevos conocimientos), su obra sobre la ética indujo a pensar que era muy difícil llevar a cabo estos análisis y que al problema del análisis de nuestros conceptos debía muy a menudo responderse que son «inanalizables» e irreducibles. Esto pensaba del concepto «bueno» y el significativo epígrafe sacado de la obra del obispo Butler que encabeza el Principia Ethica pretendía probar y generalizar la moral. (Este epígrafe dice así : «Cada cosa es lo que es y no otra cosa». En otras palabras: es imposible analizar unos conceptos hablando de otros.) Más adelante demostró también la validez de esta moral mediante la famosa «paradoja de análisis», que consiste, esencialmente, en la alternativa siguiente: el análisis, la descripción de un significado, es, o bien superficial, o falso. Porque si fuera cierto, nos hallaríamos en presencia de sinónimo (y ¿por qué esclarecería el concepto? )—y aunque nos hallemos en presencia de dos expresiones que sean más que sinónimos, ipso facto, el análisis no puede ser válido—, porque este «algo más» que hallamos por un lado y no por otro debe ipso facto trastornar la absoluta equivalencia que es condición misma del verdadero análisis. Esto conduce a pensar que la mayoría de los conceptos no pueden «reducirse» a otros, que es precisamente lo que enseña la teoría polimorfista del lenguaje.

Debe añadirse, finalmente, que, en ciertos aspectos, el pensamiento de Moore difería mucho del de Wittgenstein. A la vigilancia, que Moore consideraba como clave de la verdad filosófica, se agrega una vieja teoría de la mente que Wittgenstein se esforzaba por extirpar : la idea de que el pensamiento, o por lo menos el pensamiento filosófico, consistía en observar atentamente los conceptos bajo la mirada de la instrospección. La teoría de la actividad de la mente y la teoría del papel de significado y del lenguaje apuntan en gran parte hacia esta idea, y, en este aspecto, la filosofía lingüística estima haber sobrepasado a Moore [4].

Es interesante notar que el propio Moore constituye una refutación de la idea que él mismo puso de moda, es decir, que la vigilancia es la clave de la verdad filosófica. Su propia e indiscutible vigilancia no le preservó, en Principia Ethica, de exponer una teoría moral totalmente increíble. Las ideas, e incluso el descubrimiento de errores, requieren más atención y cuidado. El universo no entrega sus secretos a una mezcla de pedantería y de dogmatismo disfrazados bajo el nombre de sentido común. Esta mezcla no es siquiera una garantía para evitar los errores y menos aún para llegar a la verdad.

8. TRANSICIÓN

En nuestra descripción de la filosofía lingüística como teoría de la filosofía hemos expuesto las tres tendencias filosóficas que la han precedido. Las dos tendencias que sustituyó fueron el atomismo lógico y el positivismo lógico. Sin embargo, sería inexacto y desorientador decir que la filosofía lingüística es una refutación de estas dos teorías, en el sentido corriente de la palabra. No puede decirse que estas dos tendencias presentasen dificultades específicas y que la filosofía lingüística sea una nueva teoría que resuelva o supere estas dificultades. Es innegable que estos movimientos encontraron dificultades que no consiguieron superar en su totalidad, pero la filosofía lingüística no es una nueva teoría del mismo tipo que consigne superar o resolver algunas dificultades. Su novedad es mucho más radical. Es una nueva manera de considerar el problema y no una nueva solución de una especie ya conocida.

La filosofía lingüística invoca la familiaridad [5] de los fenómenos que provocan los problemas filosóficos; invoca el hecho de que nosotros usamos las expresiones adecuadas; el hecho de que las usamos; el hecho de que las usamos para la comunicación [6], y que lo conseguimos.

Hay un pasaje de San Agustín, muy frecuentemente citado, en el que dice que sabe lo que es el tiempo, y que cuando se pone a pensar en ello ya no lo sabe. Hubiera debido decir que sabe cómo usar el concepto, pero sin saber lo que es. Esta situación, que parece trivial comparada con otros conceptos filosóficamente decisivos, es, en cierto sentido, el punto de partida de la filosofía lingüística: no la trata como un problema, sino como la solución. Sabemos cómo usar el concepto, pero no cómo explicarlo; pero si los conceptos son el uso que hacemos de las palabras, ¿no somos capaces de explicarlos también cuando nos damos cuenta de que un concepto es lo que hace? Por tanto, cuando se nos plantearon problemas filosóficos sobre la virtud, la inducción o cualquier otra cosa, lo que nos faltaba no era conocimiento o discernimiento, sino, paradójicamente, la idea general aplicable a todos estos problemas, o mejor dicho, que el uso es todo lo que debe conocerse de los conceptos, y que, por consiguiente, la única solución posible a un problema filosófico reside en su examen. También es cierto que uno de los aspectos importantes de este uso es que cada palabra o concepto se usa de múltiples maneras, y que, además, diferentes conceptos pueden tener diferentes tipos de usos. (Llegado este punto se desecha la generalidad, para dejarse conducir por la diversidad; pero esto no excluye que lo decisivo para el entendimiento de la filosofía lingüística sea una visión muy general.)

La filosofía lingüística no se inspira solamente en San Agustín, sino también en los filósofos que, como Bradley, declaran imposible y contradictoria la forma habitual y corriente de hablar, afirmando que la verdadera realidad es distinta. Cuando se considera el lenguaje como uso, como algo hecho, es difícil pensar de este modo, porque ¿cómo puede ser contradictorio algo hecho? (Puede serlo, algo pensado o dicho, por mucha gente y durante mucho tiempo. Pero ¿si pensar es una forma de hacer...? ) Si lo hecho contradice algunas supuestas reglas de posibilidad, de corrección lógica, quizá incumba entonces a la filosofía descifrar y neutralizar estas reglas demostrando que no tienen autoridad, y dejando «tal y como está» lo hecho y dicho. La vieja filosofía daba el lenguaje por supuesto e investigaba el mundo. La filosofía lingüística da el mundo por supuesto e investiga el lenguaje. En vez de preguntar si el mundo es lo que pensamos que es, pregunta, dado que el mundo es lo que pensamos que es, y dado que el lenguaje es justo, ¿cómo funciona el lenguaje y por qué suponer que funcione de otro modo que no deje lugar a nuestras creencias normales?

Nótese que la idea de que el lenguaje es un conjunto de juegos conductivos no es realmente una teoría, sino un axioma, y, en cierto sentido, los lenguajes son axiomas. Pudiera suponerse que la teoría forma parte de la predicción según la cual, siguiendo las implicaciones de este axioma, disolveremos la filosofía. Pero, de hecho, esta predicción no es tratada como una teoría que puede probarse, sino como una verdad necesaria y autoevidente, como un corolario del punto de vista naturalista sugerido en el curso de la exposición de la noción de «juego de lenguaje» y de los motivos por los que supera un «lenguaje ideal» construido.

9. APARIENCIA Y REALIDAD, O LA REBELIÓN DE MONSIEUR JOURDAIN

Podrían examinarse las diferencias entre la filosofía lingüística y sus predecesores bajo el ángulo del viejo aserto sobre la apariencia y la realidad, aserto combatido ahora por medio del lenguaje.

Los predecesores de la filosofía lingüística consideraban el lenguaje real como una especie de apariencia, como un velo que, una vez roto, revelaría un lenguaje real, basado en una notación lógica, más íntimamente ligado al mundo, sin redundancias ni mezclas ilegítimas.

Los filósofos lingüísticos, y Wittgenstein en particular, han llevado a cabo una revolución que lo invierte todo, que presenta la apariencia como realidad, y condena la «realidad» por preconcebida, considerándola como una quimera, una trampa y una enfermedad. Una vez más (pero, esta vez, refiriéndose especialmente al lenguaje) se proclama que lo real es lo racional. Y, como siempre, la justificación esencial de esta deificación del lenguaje real es la ausencia de todo modelo de comparación.

Existen, naturalmente, razones particulares que explican por qué este culto del lenguaje real debía tomar una forma lingüística. En el caso de Wittgenstein fue el resultado de una embriaguez de notación. (También podría llamarse la rebelión de Monsieur Jourdain: algo se quebró, y se negó a seguir creyendo que siempre había estado hablando en Principia Mathematica sin saberlo. Su primera filosofía era, en efecto, un atomismo basado en la idea de que se observa mejor el mundo a través de la notación de los Principia Mathematica[7]. Cuando se disipó su embriaguez, el lastre que arrastraba Wittgenstein era ya tan grande que sobre él edificó una filosofía idólatra del lenguaje corriente, como un hombre que por la mañana está tan indignado de sus sueños que al despertar considera el mundo real como una gran revelación, y jura aferrarse a él en lo sucesivo. Pasa de la actitud procustiana de su juventud a una aceptación proteica.

Quizá no sea nuevo este culto del lenguaje corriente que nos recuerda los arrebatos de impetuosidad de los primeros nacionalistas alemanes en lucha contra los atractivos del idioma francés, así como la lucha de otros muchos nacionalistas contra un idioma extranjero. Estos decían que el lenguaje de las personas poco cultas estaba en cierto modo más cerca de la realidad que el lenguaje refinado, reglamentado y consciente de sí mismo. Lo nuevo en la filosofía de Wittgenstein es que la reacción no se opone al lenguaje de una cultura extranjera, sino que lucha contra la notación inventada de la lógica foriñal. Y como tantas veces ocurre, encabezan la primera generación de este movimiento los que más fuertemente han sentido las blanduras del lenguaje extranjero; la segunda generación se compone de los que no las han experimentado, pero están encantados al saber que sus viejas costumbres, de las que habían llegado a sentirse avergonzados, tenían una virtud y un mérito insospechados.

Esta revolución puede considerarse como un intento anticoperniciano de negar que el foco del pensamiento, el lenguaje, tiene algo humano; pero también, como una verdadera revolución coperniciana del lenguaje, considerado como algo en el mundo, y no como su centro.

 

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- Leer Palabras y Cosas (Parte II) -



[1] Cf. la obra del profesor A. J. AYER, Lenguaje ,Truth and Logic, 1936, y, en particular, la introducción a la segunda edición, 1946.
[2] De ser válido este argumento, se deduce que, si se trata de un problema, no puede tener una solución empírica. Pero, por otra parte, las soluciones no empíricas han sido eliminadas por el positivismo lógico. La solución lógico-positivista queda desechada por la exclusión del punto de vista epistemológico en primera persona. Y puesto que todas las soluciones han quedado excluidas, la única conclusión posible es la de que no puede haber problema. Obsérvese que la eliminación de todas las soluciones utiliza premisas mutuamente incompatibles en diversos grados.
[3] El momento en que se perdió fe en «las construcciones lógicas» parece haber coincidido con la publicación en Mind de una serie de artículos del profesor John Wisdom.
[4] Cf. Mr. G. A. PAUL sobre Wittgenstein, pág. 88, en The Revolution in Philosophy, 1956, en particular págs. 90 y sigs.
[5] Cf. Mr. G. A. PAUL, en The Revolution in Philosophy (Ed. Ryle), Londres, 1956, en particular, págs. 92 y 93.
[6] Cf. el prefacio de Mr. R. RIME a The Blue and Brown Books, Oxford, 1958, pág. XIII.
[7] Esta idea dio origen a una tradición filosófica por «jerga tipográfica», como la llamó COLLINCWOOD. Cf. An Autobiography, Pelican Ed.. pág. 29.

 

 

(*) Ernest Gellner (Paris, 1925–Praga, 1993) hijo de una acomodada familia judía, creció en Praga y se formó en la escuela inglesa. Marchó a Inglaterra en 1939. Casi al finalizar la guerra se alistó en el ejército checo, y luego continuó su formación universitaria en Oxford. Tras iniciar su carrera docente allí, pasó luego a la London School of Economics en la que enseño filosofía, lógica y metodología científica. En la década de 1970 marchó a Cambridge donde se hizo cargo de la cátedra William Wyse de Antropología Social hasta su jubilación en 1993. En los últimos años de su vida se hizo cargo también del recién creado Centre for the Study of Nationalism, en la Central European University creada por el magnate George Soros. Entre su extensa obra destacan títulos como Words and Things (1959) en cuyas páginas ascometió contra el idealismo lingüístico de Oxford; Saints of the Atlas (1969); Thought and Change (1964); Cause and Meaning in the Social Sciences (1973); Legitimation of Belief (1975); Patronos y clientes (1977); Muslim Society (1981); The Psychoanalytic Movement (1985); Naciones y nacionalismo  (1983); Cultura, identidad y política: El nacionalismo y los nuevos cambios sociales (1987); El arado, la espada y el libro: la estructura de la historia (1988); Posmodernismo, razón y religión (1992); Reason and Culture (1992); Condiciones de la libertad: la sociedad civil y sus rivales (1994); Encuentros con el nacionalismo (1994); Nacionalismo (1997) y Lenguaje y soledad : Wittenstein, Malinowsky y el dilema de los Habsburgo (1998), estas dos últimas obras publicadas con carácter póstumo.




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