Palabras y cosas (Parte II)
de Ernest Gellner (*)
Traducción de Mónica Acheroff


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De la filosofía

1. ACTIVIDAD Y NO DOCTRINA

La doctrina fundamental de la filosofía lingüística puede darse a conocer, como ya hemos visto, enunciando sus puntos de vista sobre el mundo, la filosofía o el lenguaje, o enunciando su teoría acerca del lenguaje, así como la forma en que las palabras significan cosas, o más característicamente aún, puede sugerirse sin formular nada, simplemente tratando los casos específicos.

Como consecuencia de estas investigaciones fragmentarias que no reconocen las premisas generales que las inspiran y guían, los principios generales—que no están reconocidos y sí negados—resultan difíciles de criticar. Esto no es un simple truco, aunque para los efectos sea lo mismo.

El polimorfismo y el otro aspecto de la teoría del lenguaje son los inspiradores de este método fragmentario, método que a su vez constituye la base de la idea según la cual la filosofía tradicional, con su costumbre de formular doctrinas explícitas, es la patología del lenguaje. Por consiguiente, la buena filosofía consiste simplemente en la eliminación de las confusiones y errores nacidos de la imposibilidad de comprender la verdad del polimorfismo, y, por tanto, no aporta verdades positivas o generales. Todo está relacionado claramente con todo.

Dejando a un lado los ideales de esclarecimiento y de eliminación de errores, esta conducta tiene un determinado conjunto de slogans, imágenes y teorías que le proporcionan una posición teórica según la cual la filosofía es una actividad y algunas cosas son inefables. Ambas nociones están estrechamente ligadas, pues se considera el hecho de que la filosofía sea una actividad como opuesto a que sea una teoría. No puede ser una teoría porque no tiene nada que decir. No tiene nada que decir, o bien porque no le queda nada que decir, o bien porque «no puede decirse» porque «es inefable» y, por tanto, debe ser una actividad. Pero lo que transmite esta actividad debe también ser inefable o inexistente. Pero, aunque no pueda decirse, quizá pueda «mostrarse» (mediante una actividad que no lo enuncia actualmente ), o esclarecerse, o comunicarse de algún modo.

La idea de que la filosofía es una actividad—oponiéndose a teoría—posee un fuerte atractivo que no tiene relación alguna con las demás ideas de la filosofía lingüística : proporciona una respuesta a la difícil cuestión de la existencia de la filosofía, de la existencia de una materia que no recoge ninguna información ni calcula y de cómo los filósofos, sin reivindicar ninguna facultad particular, pueden, sin embargo, aportar su contribución.

Encaja más particularmente con la teoría del lenguaje, que no deja lugar para las proposiciones filosóficas, y encaja muy bien con la teoría del mundo, que no deja lugar para características generales y absolutas que pudieran ser de la incumbencia del filósofo.

Negativamente, pues, la teoría de la actividad se adapta muy bien, porque evita la necesidad de emitir juicios y posee la ventaja incidental de que, al no hacerse afirmaciones, éstas no pueden, a fortiori, ser criticadas. El profesor Ursom describe así la situación: «Es notorio que muchos filósofos proclaman su adhesión a teorías no filosóficas, e incluso consideran la adhesión a una doctrina filosófica como una señal de error fundamental acerca de la naturaleza de la filosofía... no queda aparentemente nadie de menos de ochenta años dispuesto a confesar ser tradicionalista, o empírico, monista, materialista, atomista lógico, pragmático, realista o idealista...» (The Philosofical Quarterly, julio 1957, pág. 267).

Pero podría objetarse, y con razón, que una actividad no puede ser actividad fortuita. Debe existir un punto de partida, un fin y unas reglas de conducta. ¡ Estas reglas o criterios son, o presuponen, algo que pueda decirse! Sin embargo, los filósofos lingüísticos se abstienen generalmente de dar explicaciones, y la teoría de la inefabilidad les proporciona una justificación.

Debemos añadir que no existe actualmente en este movimiento ninguna teoría de la inefabilidad claramente definida y formulada, aunque se encuentre la fiase «lo que no puede decirse». (Lo malo del asunto es que casi no formula nada de un: modo explícito—ni siquiera la idea de que no hay nada que formular—.) Como doctrina explícita pertenece a :as ideas del joven Wittgenstein, desarrolladas en su Tractatus. Pero la costumbre de hablar de «lo que no puede ser dicho», de «lo que sobrepasa el lenguaje», etc., ha sobrevivido en la filosofía lingüística propiamente dicha y constituye uno de sus puntos esenciales.

Uno de los puntos esenciales que define a los filósofos lingüísticos y que es común a todos ellos es la convicción de que no puede haber proposiciones específicamente filosóficas (a menos que tomemos sus descripciones de la forma en que usamos las palabras como «proposiciones filosóficas»). Por consiguiente, la filosofía, si es que existe—y los filósofos lingüísticos tienen un interés profesional en que así sea—, debe ser una actividad y el modo en que se investiga nuestra forma de hablar.

Sin embargo, esta actividad filosófica específica debe distinguirse por algo. O bien transmite ideas inefables (en cuyo caso tenemos una teoría de la inefabilidad), o bien es terapéutica por naturaleza, remedio para los «calambres» mentales, o bien sólo es un caso de l'art pour l'art. Cada una de estas alternativas tiene sus inconvenientes. Por ser una teoría, la primera es susceptible de ser criticada por sus adversarios. La segunda es una promesa implícita de curación del mal filosófico de las preguntas y por ello el incumplimiento de esta promesa puede provocar una desilusión. La tercera es, a todas luces, trivial.


2. EL IMPERTURBABLE UNIVERSO


¿Qué caracteriza esta actividad? En otras palabras: ¿Qué se considera como un problema filosófico? Las respuestas más características entrañan los términos siguientes: confusión, entumecimiento, complicación, paradoja. Para G. E. Moore, que ejerció gran influencia sobre el movimiento y es, junto con Wittgenstein, su santo patrón, aunque no sea exactamente un filósofo lingüístico (practicaba tan bien esta filosofía que logró evitar esta etiqueta), los problemas filosóficos estaban provocados por las aserciones paradójicas de otros filósofos. Dice explícitamente que él nunca encontró el mundo o la ciencia filosóficamente desconcertantes [1].
Notemos que no sólo quedan sin explicar los criterios de lo que origina la actividad, ya que los indicios que se nos dan son semimetafóricos y semipsicológicos, como el desconcierto y la perplejidad. No se sabe aquí, como tan a menudo ocurre en la filosofía lingüística, cómo interpretar estas palabras. (¿Contaría un estado de confusión provocada por una droga? ) El menos psicológico de los términos empleados es «paradoja», y el profesor John Wisdom definió incluso la filosofía como la lógica de la paradoja.

La supuesta calidad paradójica constituye, sin duda, el punto de partida, y la manera característica de tratar un problema de los filósofos lingüísticos consiste en poner de relieve la supuesta naturaleza paradójica de las teorías y problemas filosóficos tradicionales; nos dicen que ellos afirmaban cosas que en nuestros momentos de sentido común sabemos que son falsas (por ejemplo, que el tiempo es irreal, que no existe la belleza, etc.). En este como en otros aspectos, este movimiento debe mucho a G. E. Moore, que puso de relieve sistemáticamente lo paradójico de las teorías y cuestiones filosóficas tratándolas con deliberado prejuicio.

Ello nos proporciona un indicio sobre su teoría esencial e inconfesada del mundo; puesto que las paradojas son consecuencia del «trata miento» y son indicios de la patología lingüística, las declaraciones no paradójicas quedan indemnes : el mundo es como lo describen las declaraciones no paradójicas, o, en otras palabras, tal como lo ve el sentido común. El mundo es realmente tal como aparece. Aunque no siempre se manifieste abiertamente, esta doctrina está fundada en los criterios que inician el tratamiento filosófico, «la disolución» o la «curación».

¿Qué decir del criterio igualmente indeterminado del final de la actividad? Otra vez nos encontramos con los términos correlativos casi psicológicos del criterio del principio; la desaparición de la confusión y del «calambre» mental. «La mosca se ha escapado de la botella». «No queremos preguntar más», o «No importa qué respuesta se dé». Se tiene la impresión que, así como el mundo es necesariamente de sentido común, no paradójico y no excitante, el ideal del filósofo afortunado es una especie de indiferencia, de apatía. Una vez que se hayan escapado todas las moscas de todas las botellas no queda nada por qué interesarse—en todo caso, nada dentro o acerca del mundo (tomado como opuesto al lenguaje)—. La visión del mundo y del hombre implícita en los criterios del final de la terapéutica linguofilosófica son, naturalmente, los mismos que los de su puesta en marcha.

El ideal social de imperturbabilidad se ha transformado en principio cosmológico : el mundo debe ser tal que justifique la no perturbación...
Debería añadirse que no se ha intentado objetar que lo que parece paradójico no es lo mismo para todo el mundo al mismo tiempo, ni tampoco para una misma persona en distintas ocasiones. Esto se supone evidente, o, mejor dicho, cuando una locución «corriente» resulta difícil de comprender equivale a una confirmación del polimorfismo, de la diversidad y complejidad del lenguaje corriente. Si una aserción «filosófica» resulta rara, esto confirma la tesis de que la filosofía es paradójica. (Claro que puede jugarse este juego en dirección contraria, y así lo han hecho algunos metafísicos anticuados. Para ellos, la complejidad del lenguaje ordinario era una prueba de su imperfección, y la
dificultad de las proposiciones filosóficas una señal de su profundidad.)

Cada uno puede escoger la fórmula que más le plazca, lo que demuestra que lo paradójico de la filosofía, igual que las demás ideas de la filosofía lingüística, es más bien una definición que una idea, y está respaldado y apoyado por otros elementos y métodos de estesistema [2].

La circularidad del juego se manifiesta particularmente cuando, en vez de hablar de «paradoja», los filósofos lingüísticos afirman «no com-
prender» una doctrina filosófica. Lo «ininteligible» juega el mismo papel que lo paradójico, es decir, caracteriza el proceso que sólo puede
terminar con el abandono de la supuesta idea paradójica o ininteligible.

Los medios académicos están generalmente caracterizados por la presencia de gente que afirma comprender mucho más de lo que en realidad comprende. La filosofía lingüística ha promovido una gran revolución de la que ha surgido gente que afirma no comprender, cuando en realidad sí comprende, lo que ya supone el colmo de la habilidad. Cualquier principiante en filosofía puede no comprender a Hegel, por ejemplo, pero sé de gente tan adelantada que consigue no comprender a escritores tan claros y límpidos como Bertrand Russell o A. J. Ayer [3].

Pero veamos el lado serio del asunto : al decidir que «se comprende» o «no se comprende» se prejuzga tácitamente la imagen del mundo que se está preparado a admitir. Los filósofos lingüísticos han decidido de antemano que sólo comprendían la usanza corriente y ya establecida.

Examinemos, finalmente, el tercer factor que queda oculto y semi-admitido, es decir, las reglas que gobiernan la actividad en progreso, desde el principio hasta el final. La declaración de que «no sabemos qué liberará a la mosca de la botella» sugiere que los diversos movimientos y prácticas no desempeñan ningún papel, que puede intentarse cualquier cosa; pero esta afirmación es tan elástica que no debe tomarse en serio.

Lo que interviene de un modo característico suele ser, en primer lugar, una advertencia por la violación de la usanza no paradójica (generalmente invocando el ACP y la teoría del contraste).

Luego, una investigación detallada de la complejidad de la usanza corriente y no paradójica. (Invocación al polimorfismo.)

Luego, la especificación o sugerencia de los modelos supuestamente desorientadores que pueden hallarse en la mente de quienes se sienten atraídos por las paradojas (desorientadores en el sentido de que dan a entender que una expresión que se mueve en una dirección se mueve en otra). Si se trata, por ejemplo, a un término que no es un nombre, como si lo fuera, uno buscará en vano a la persona nombrada, como si alguien que creyera que «nada» es un nombre pudiera extrañarse porque no «ve nada».

Tratar la palabra «nada» como si fuera el nombre de alguien—cuando de hecho se usa esta palabra precisamente para enunciar que no hay «alguien»—se considera como un modelo de error filosófico; afirman que los filósofos prelingüísticos suponían que, por estar situada entre dos cosas, una «causa» es como una cadena, o que una sensación es como una cosa o parte de una cosa, y así sucesivamente.

Debemos añadir dos cosas acerca de estas actividades u otras parecidas que constituyen la investigación linguofilosófica del principio hasta el fin.

1. Existen generalmente aplicaciones del ACP, de la teoría del contraste y del polimorfismo, y éstas padecen las mismas debilidades que hemos encontrado en estas ideas.

Por ejemplo, la exposición de una teoría filosófica «paradójica» en virtud de su conflicto con el ACP, es decir, porque contradice el uso habitual de las palabras adecuadas, puede fracasar por completo, como sucede generalmente. La idea, inspirada por la física atómica, de que «las mesas en realidad no son sólidas» no está presentada como una idea absurda, ni desorientadora quién está desorientado? ) por la consideración de que el uso normal del término «solidez» está paradigmática-mente ejemplificado por la superficie de las mesas sólidas. La afirmación de que «las mesas en realidad no son sólidas» atrae nuestra atención hacia el hecho de que las propiedades de pequeñas partes de la mesa o, incluso, en ciertas circunstancias, de la mesa como conjunto, no son las que esperábamos al seguir las implicaciones completas de las connotaciones de la palabra «sólido», que son, por ejemplo, que la mesa o cualquiera de sus partes permanecen impenetrables por muy pequeño que sea el cuerpo que intente penetrarlas.

La idea de que, «en realidad, las mesas no son sólidas» sólo está en conflicto con la denotación pasada de «sólido», pero no con su connotación, o mejor aún, pone de relieve que siempre se traza erróneamente la denotación. Demuestra que debe hallarse una nueva connotación para todo el campo de aplicaciones que, sin lugar a duda, es suficiente en la vida diaria. Con el uso del ACP la filosofía lingüística confunde sistemáticamente las dos y señala los límites de la denotación como si obrara corrientemente el primero o exclusivo criterio del significado, con lo cual hace absurdo todo el progreso intelectual y la labor del lenguaje [4].

Tomemos un ejemplo extraído de la aplicación del polimorfismo. Es cierto, aunque impropio, que el verbo «conocer» se usa de las maneras más variadas y según las circunstancias. La afirmación de conocer a Lloyd George expresa algo totalmente distinto a la afirmación de conocer Venecia, o la tabla de multiplicar, o su propia mente.

No cabe duda que el uso del verbo «conocer» ilustra muy ampliamente la tesis polimórfica. Surge con el objeto de socavar los modelos de «conocimiento» inventados por los filósofos anteriores, modelos como el contacto entre mente y cosa, o como la inferencia estrictamente válida, o como el destello de penetración, o como la acumulación de sensaciones, etc. Puede ser cualquiera o ninguno, pero ninguno agota las maneras en que puede usarse el verbo «conocer».

Pero ¡qué ajeno es todo ello a los problemas filosóficos del saber! Estos surgen como consecuencia y reflejos de la transformación social e intelectual, en los momentos en que la gente no sabe a qué clase de autoridad debe referirse y dar preferencia. El modelo empírico del conocimiento les lleva a referirse a la experiencia o a la ciencia experimental, para volver a moldear y manejar las cuestiones, o les lleva a despreciar v olvidar las cuestiones que no se dejan moldear. El ejemplo kantiano les enseña a hacerlo, pero, hasta cierto punto, utilizando otros criterios para un limitado grupo de cuestiones, y así sucesivamente. Estos modelos, pese a ser descripciones muy simplificadas de nuestra forma de usar la palabra «conocer»—descripciones que no pretendían serlo en absoluto—, facilitan razones para elegir, siendo mejores algunas razones que otras. A la filosofía le corresponde valorar los méritos de estos «modelos», decidir si debemos darles este nombre y no eliminarlos todos por estar simplificados y generalizados. Lo importante son sus méritos como modelos. Que sean o no modelos es ajeno a la cuestión, e ineludible.

Las respuestas de la filosofía lingüística al problema del conocimiento de que la palabra «nonocer» se usa en muchos sentidos, o de que se usa para garantizar la verdad de la afirmación del orador, son ajenas a los fines implicados (aunque tienen estas teorías una extraordinaria capacidad para interpretar equívocamente de lo que trata un problema, o una preferencia por su interpretación más trivial.

2. Las descripciones de «cómo usamos las palabras» son todo menos neutrales.

Los filósofos del pasado suelen empezar por indicar los conceptos que van a emplear y dan las razones que hacen de ellos conceptos esenciales. para su pensamiento.

Por el contrario, los filósofos lingüísticos se conceden carta blanca para usar todos los conceptos corrientemente empleados, sin justificación ni limitación alguna. Para ellos, las usanzas que han de describirse son fragmentos de la conducta verbal, actos dentro de los juegos de lenguaje jugados en público. Y al describir el mundo en el que se verifican estos actos, así como al describir estos mismos actos, los conceptos corrientes, cuyo empleo corriente garantiza el hecho de que «tienen un uso», son precisamente el tipo de conceptos que no requieren justificación. Y siguen afirmando, por el contrario, que todos los conceptos nuevos o supuestamente generales son los que necesitan una justificación y una explicación.

Ya está cerrado el círculo. Sus procedimientos, y los criterios utilizados para iniciarlos y terminarlos, garantizan que los resultados confirmarán su predisposición a que el mundo sea tal como aparece, y sea favorable a los conceptos usuales.


3. MIRADA HACIA ATRÁS

En su Tractatus (6.53) [5], Ludwig Wittgenstein presagiaba la aparición de la filosofía lingüística:

«El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste : no decir nada sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural—algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofía—, y, siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás—pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía—, pero sería el único estrictamente correcto.

6.54. Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprende haya salido a través de ellas fuerade ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.)

7. De lo que no puede hablarse, mejor es callarse».

Pese a las palabras de Wittgenstein acerca del «método correcto en filosofía», es evidente que no las puso en práctica en el Tractatus, donde no se privó de enunciar cosas que no tenían nada que ver con la filosofía, criticando simplemente la falta de sentido de las manifestaciones filosóficas. Enunció, por el contrario, una infinidad de proposiciones filosóficas netamente caracterizadas, algunas de ellas absurdas a propio intento, para, después de comunicar algo con ellas, llegar a desecharlas. A esto lo llamaba «arrojar la escalera» por la que había subido.

Sin embargo, hasta este punto, las observaciones programáticas del final del Tractatus eran totalmente proféticas, ya que el método bosquejado por él constituye realmente la característica determinante de la filosofía lingüística. Ya no se vislumbra escalera, ni se habla de ella. Pero creo que ahora vuelve a apuntar, o a presuponerse, una escalera, pues sólo ella proporciona objeto y justificación a la «actividad» que sólo se practica en la actualidad. La «escalera» es, naturalmente, el conjunto de ideas sobre el mundo, el lenguaje y la filosofía, que se prestan mutuo apoyo, o sea, la teoría de sentido común del mundo, la teoría funcional o de juego de lenguaje, las teorías de la patología, de la eutanasia o de la profilaxis de la filosofía.

Fuera de un conjunto de creencias, lejanos modelos, y demás, que constituyen la «escalera» recusada, el ejercicio y la actividad conocida como filosofía lingüística está exenta de todas reglas o criterios; criterios para iniciar o poner fin a la actividad terapéutica, y reglas para determinar lo que constituye o no un movimiento en el proceso seguido.

Sin embargo, la escalera sigue aquí, aunque ahora muy camuflada.

Por un lado, la filosofía lingüística es la realización del programa del Tractatus; es la expresión de cosas «que no tienen nada que ver con la filosofía», y que ponen de manifiesto las inefables verdades acerca de la imposibilidad de la filosofía y de la relación entre el mundo y el lenguaje. Por otro lado, la filosofía lingüística, tal como la comprendía Wittgenstein en sus últimos años, así como sus seguidores y sucesores, es el reverso de la doctrina expuesta en el Tractatus. Philosophical Investigations es, a la vez, una consumación y una negación del Tractatus. Su consumación, porque asume la teoría según la cual no puede decirse nada fuera de un juego de lenguaje propiamente dicho; no puede decirse nada, por ejemplo, de sus condiciones generales o de sus relaciones con la realidad. No puede hablarse fuera del lenguaje y, por tanto, como diría la filosofía, ex hipothesi, la filosofía no puede decir nada, aunque sí puede hacer o mostrar cosas. Esta idea, que forma parte del programa del Tractatus, constituye el actual proceder de muchas de las Investigations, que, de esta forma, cumplen las promesas de la obra anterior.

Sin embargo, en otro sentido, las Investigations constituyen una negación de las aserciones contenidas en el Tractatus. Este sostenía que el juego de lenguaje adecuado, fuera del cual resulta imposible el lenguaje significativo, es único. En cambio, en su última obra sostiene que ningún lenguaje puede poseer las características atribuidas a este último en el Tractatus; que la multiplicidad de posibles formas, y los compromisos hechos en circunstancias concretas y con designios concretos, son un atributo esencial del lenguaje y no una perversión de su propia naturaleza. Todo lo que dice del lenguaje es accidental—excepto, quizá, algunas negaciones, en particular la del absoluto, la del lenguaje particular (que sería una especie de lenguaje primario, básico y, por tanto, absoluto si es que esto fuera posible ), o de la preeminencia.

La esencia de la filosofía lingüística es su negación de la posibilidad de apartarse del lenguaje y su insistencia en un punto de vista contingente, naturalista y pluralista del lenguaje.

Una de las diferencias existentes entre el programa del Tractatus y las prácticas actuales es que las declaraciones recomendadas por Wittgenstein en su programa del Tractatus son «las proposiciones de la ciencia natural», mientras que ahora son las proposiciones del «lenguaje corriente» las que desempeñan este papel. En las prácticas actuales de la filosofía lingüística son muy raras las veces en que las proposiciones de la ciencia natural se utilizan para convencer a alguien de que «ha fracasado en dar sentido» a alguna expresión. Pero la explicación de este fenómeno no reside (al menos, del todo) en que algunos filósofos lingüísticos no están familiarizados con muchas de las proposiciones de la ciencia natural.

La verdadera explicación es más fundamental.

En el Tractatus Wittgenstein piensa que las verdaderas proposiciones son de una sola clase. Las proposiciones atómicas están consideradas como reflejos de hechos atómicos—pintoresca hipostatización de que la comunicación requiere alguna variación concomitante entre los dos centros comunicantes, y de que el conocimiento ha sido tradicionalmente considerado como una comunicación entre el hecho y la mente (o, en el caso de Wittgenstein, entre el hecho y el lenguaje)—. Por consiguiente, las proposiciones no atómicas son simplemente reiteraciones, combinaciones o negaciones de proposiciones atómicas, están construidas sobre ellas y les deben totalmente su veracidad o su falsedad. Así están concebidas las proposiciones del conocimiento natural, pese a las apariencias. Pero existen [6] poderosos argumentos contrarios a esta visión de la ciencia.

Sabía muy bien Wittgenstein que el lenguaje corriente no se adaptaba a este modelo, pero cuando escribió el Tractatus esto le importaba poco. Lo comenta así:

«El hombre posee la capacidad de construir lenguajes en los cuales todo sentido puede ser expresado sin tener una idea de cómo y qué significa cada palabra. Lo mismo que uno habla sin saber cómo se han producido los sonidos singulares.

El lenguaje corriente es una parte del organismo humano y no menos complicado que él.

Es sumamente imposible captar inmediatamente la lógica del lenguaje.

El lenguaje disfraza el pensamiento. Y, de tal modo, que por la forma externa del vestido no es posible concluir acerca de la forma del pensamiento disfrazado; porque la forma externa del vestido está construida con un fin completamente distinto que el de permitir reconocer la forma del cuerpo.

Los acomodamientos tácitos para comprender el lenguaje corriente son enormemente complicados (Tractatus, 4.002 ).»

En el Tractatus Wittgenstein pensaba que el lenguaje corriente («familiar») era una máscara puesta sobre la forma lógica real, el único y fundamental juego de lenguaje o sistema, jugado entre el lenguaje y la realidad, o el hombre y la realidad. Esta máscara era poco perjudicial, pero era necesario no olvidar su presencia. Las desviaciones de lo significativo, las seudoproposiciones filosóficas no eran, sin embargo, desviaciones del lenguaje corriente, sino del armazón lógico cuya existencia se suponía. (Wittgenstein no se preguntaba aparentemente, en la época del Tractatus, cómo podía distinguirse la máscara inofensiva del lenguaje familiar de una proposición filosófica en la que no se había logrado ciar sentido a alguno de los puntos. Dada su insistencia en el hecho de que los «acomodamientos... son muy complicados», pudiera pensarse que no se está nunca seguro de hallarse ante un acomodamiento muy complicado, o ante una expresión carente de sentido.)

Con esta última idea, el Tractatus comete un enorme error, suponiendo que sólo se jugaba o podía jugarse un juego del lenguaje único. Todas las variedades halladas en la vida real del lenguaje no son, según él, más que «acomodamientos enormemente complicados y silenciosos». Estos «tácitos y enormemente complicados acomodamientos», relegados como un subpensamiento tres decimales[7] más allá del argumento principal del Tractatus, estaban destinados a transformarse en la piedra angular de una nueva y mesiánica filosofía.

El error del Tractatus, que la filosofía lingüística tuvo que censurar y corregir, es precisamente la noción de la existencia de una estructura lógica única debajo de todo lenguaje. El lenguaje corriente no iba a ser considerado como complicados acomodamientos del armazón subyacente, sino como lo que es la vida. Este algo, según lo cual los tácitos ajustes eran los acomodamientos y las falsas apariencias, no está considerado ahora como un substrato, sino como un espejismo, y como un indicio de la patología del lenguaje, o, en otras palabras, de la vieja filosofía.

En cierto sentido, la diagnosis sigue siendo la misma, ya que las proposiciones filosóficas son aquellas a cuyos elementos constituyentes no se ha dado sentido. Pero la «manera de dar sentido» se concibe ahora de forma distinta : por el uso y la numerosa variedad de usos, sin sujetarse a los constituyentes «atómicos» del mundo, cualesquiera que sean. Por consiguiente, las proposiciones sin sentido no son las que se han desviado del supuesto substrato, sino, por el contrario, las que, engañadas por el espejismo de un substrato, han sido desviadas del lenguaje corriente.


4. ATOMISMO LÓGICO


Ya hemos apuntado algunos de los rasgos generales de la doctrina del Tractatus, en particular los que tienen relación con la transformación de las ideas primeras de Wittgenstein. Estos rasgos esenciales estaban constituidos principalmente por la idea de que existe una «forma lógica» preeminente, una manera fundamental de decir las cosas, que es la única en poder dar cuenta de la realidad; de suerte que los demás modos de expresión, en particular las variadas y desordenadas vías de los lenguajes naturales, no son más que versiones tergiversadas y enmascaradas de esta forma lógica [8].

Quizá sea preciso dar una explicación un poco más detallada del atomismo lógico. La intuición decisiva del atomismo lógico es la misma que la del atomismo físico corriente : las cosas son divisibles, aunque esta divisibilidad no sea indefinida, pues en alguna parte debe llegarse a un término (cf. Tractatus, 2.021 ), ya que, de lo contrario, no existiría nada [9].

El atomismo lógico aplica esta idea al conocimiento y al lenguaje. Deben existir puntos finales sobre los que se apoye el conocimiento o el lenguaje significativos.

Existe otra noción que contribuye al modelo básico sobre el que se conceptúa este atomismo lógico, la cual ocupa un puesto eminente en la versión de Wittgenstein; a esta idea la llamaré la idea de la variación concomitante [10]. Es la idea sencilla y convincente de que el conocimiento presupone una interacción entre el que conoce y el objeto conocido, o, refiriéndonos al lenguaje, entre una frase y el estado de los asuntos descritos. De un modo u otro, esta idea es la base de gran parte de la teoría del conocimiento—y quizá con razón, pues el conocimiento es conocimiento de algo—. El que conoce (o el lenguaje) debe variar de forma concomitante con el objeto conocido.

La versión más sencilla de la variación concomitante es, a mi juicio, la del impacto. Es innegable que algunas teorías del conocimiento están basadas en ella. Consideran el conocimiento como el impacto producido por un objeto pasajero sobre la mente o la conciencia, más la impresión causada por este impacto.

Esta impresión refleja, por así decirlo, el objeto o situación en otro medio. En su Tractatus Wittgenstein desarrolló esta idea más detalladamente hablando de lenguaje y realidad. No le importaba, directamente al menos, la manera de conocer el impacto en sí; le importaba más bien la manera de enunciar algo significativo, el paralelismo, la naturaleza de la relación con el significado. Sin embargo, su idea tenía evidentes implicaciones para la teoría del conocimiento; por ejemplo, que el conocimiento que no reflejaba se fundaba siempre sobre átomos que hacían.

«4.01. La proposición es una figura de realidad...

4.014. El disco gramofónico, el pensamiento musical, la notación musical, las ondas sonoras, están todos, unos respecto de otros, en aquella interna relación figurativa que se mantiene entre lenguaje y mundo.» (Tractatus.)»

Como vemos, Wittgenstein elaboraba la idea dentro de una especie de teoría reflejo del significado y del lenguaje. En un sentido, es válida su idea y constituyó innegablemente una de las bases de la teoría de la comunicación según la cual un código sólo puede comunicar información acerca de un número de posibles alternativas objetivas igual al número de sus posibles mensajes alternativos... (y entonces puede decirse que los refleja ). No puede comunicar otras cosas existentes en el mundo. Y una mayor cantidad de signos en el código (más signos de los que son necesarios al número de mensajes alternativos susceptibles de ser comunicados por él) es superflua.

No es difícil imaginar este «lenguaje». Tomemos como ejemplo un semáforo de ferrocarril. Su posición varía concomitantemente con los «reflejos» cuando se halla un tren en la vía, etc. Las dificultades que se plantean con respecto al atomismo lógico surgen de que lo que se persigue no es un lenguaje limitado con un objetivo limitado, sino un lenguaje fundamental que lo abarque todo, que describa el mundo, sin dejar nada fuera, y que incorpore todas las expresiones significativas. Además, una teoría científica, que, después de todo, sólo se refiere a hechos concretos, puede, en cambio, considerarse como una especie de taquigrafía abreviada del lenguaje básico absoluto, cuyos innumerables tentáculos atómicos se aferran como lapas a sus correspondientes pequeños hechos atómicos del mundo que «reflejan»...

Es interesante apuntar brevemente la razón por la cual las teorías atómicas cobraron nueva vida en aquella época, y por qué tomaron la apariencia lógica que entonces tenían. Se trataba, en parte, de una reacción contra el holism [Esta palabra, intraductible al castellano, significa: tendencia de la Naturaleza a formar conjuntos mayores que la suma de sus partes, por evolución creadora.—N. del T.] de Bradley y la imagen irreal del mundo que lo acompañaba. El atomismo parece más realista, aunque menos consolador, que la idea de que el mundo es una especie de blancmangé que lo impregna todo, como dijo cierta vez Russell hablando del absoluto.

Era, en parte, una reafirmación del empirismo. El atomismo sugiere de forma casi inconfesada el empirismo. En efecto, la imagen de la «reconstrucción a partir de las partes constituyentes», cuando se aplica al conocimiento, sugiere, naturalmente, que la prioridad de la observación individual se opone a la teoría que lo abarca todo.

Además de ser una reafirmación de un punto de vista realista y empírico, el atomismo lógico se vio estimulado por ciertos progresos realizados en el campo de la lógica. Uno de los principales puntos de apoyo del holism de Bradley era una doctrina casi lógica de la «irrealidad de las relaciones». Parecía posible atacar esta doctrina, y, a través de ella, al holism, apoyándose en una nueva notación lógica acompañada de una doctrina lógica que, por razones independientes, incorporaba «las declaraciones relativas» (opuestas a la lógica tradicional que sólo proporcionaba declaraciones sujeto-predicado).

El nuevo desarrollo de la lógica estimuló también la filosofía del atomismo lógico a orientarse en otras direcciones. La existencia de la nueva y poderosa notación constituyó una ayuda para la erección de un esquema general del lenguaje. Como dijo Russell en su introducción al Tractatus: «Este punto de vista [de que es imposible decir nada sobre el mundo como conjunto] puede haber sido en principio sugerido por la notación...; una buena notación posee una penetración y una capacidad de sugerir que la hace, en ocasiones, parecerse a una enseñanza viva» (Introducción, pág. 20).

La nueva notación lógica, así como la nueva doctrina, dieron paso a un nuevo punto de vista sobre el estado de la lógica y de las matemáticas que no constituyeron ya una dificultad para una teoría del conocimiento empírico-atómico. Esta notación facilitó también la edificación de una teoría empírica del conocimiento, que no podía ser acusada, como otras, de menosprecio hacia algunos juicios o proposiciones.

Otro importante factor lo constituyó la llamada teoría de los tipos, teoría que superó ciertas dificultades de la lógica excluyendo algunas clases de expresiones que para ella carecían de sentido. Esto sugirió la idea de que era posible trazar los límites de la palabra «sentido» antes que los límites de lo cognoscible, como solía hacer la filosofía tradicional, que anticipó uno de los rasgos más importantes del atomismo lógico y de las formas subsiguientes de la filosofía lingüística.

Estos factores, junto a otros, estimularon quizá la aparición de una filosofía cuya idea básica era el conocimiento—o, mejor dicho, en este caso, la expresión lingüística del conocimiento, inseparable de su contenido—descompuesto en sus partes esenciales, sin dejar lugar para nada que no estuviera construido a partir de ellas. Estas partes se unieron entre sí y se organizaron internamente en formas expresables por la notación de la lógica matemática. Esto abrió incidentalmente el camino a un punto de vista dualista de los fundamentos del conocimiento—dualismo durante mucho tiempo asociado al empirismo—, o bien como totalmente dada o bien corno producto total del hombre; la verdad positiva era un hecho (muy) bruto, mientras que la verdad formal y necesaria surgía, en cierto modo, desde dentro, construida sin deber nada al hecho. La verdad de esto último era plenamente inteligible—en reaEdad, lograba ser verdad no diciendo nada o aparentando solamente decir algo—. La base del hecho positivo estaba, por otro lado, despojado de todo misterio haciéndolo tan impenetrable que era indiscutible; los hechos eran simplemente lo que eran y no podían explicarse. Lo que normalmente se llama explicación no era más que un resumen o abreviatura de numerosos hechos. (Este aspecto del atomismo lógico, la forma dualista de hacer inteligible el conocimiento, fue algo de lo que sobrevivió en el positivismo lógico propiamente dicho.)

Por consiguiente, son dos las nociones que pueden ayudarnos a comprender la naturaleza del mundo: la noción de reflejo y la de parte-ytodo. El lenguaje y el mundo se descomponen en partes y sus partes esenciales se reflejan mutuamente. Esto es todo.

El punto de vista de los atomistas lógicos sobre el mundo y el lenguaje dan origen a muchos problemas, algunos de ellos técnicos, y no todos relativos a nuestra argumentación. Resulta, sin embargo, importante señalar algunas de las dificultades y rasgos que fueron asumidos por la filosofía lingüística o provocaron la evolución que condujo a la elaboración de esta doctrina.

Puede que exista algo fundamentalmente erróneo en la adaptación de analogías físicas (la división de una cosa en partes, el reflejo o la concomitancia) y su aplicación de forma no crítica en algo radicalmente distinto como las unidades de comunicación o significado. También es posible que sea una equivocación examinar las aseveraciones fuera de toda experiencia y uso prácticos. ¿Se dijo que todas las aserciones que constituían la teoría del atomismo lógico iban a rivalizar con la ciencia, etc.?; pero ¿en qué iban a complementar o suplantar las verdades de la ciencia y de la vida cotidiana?

El atomismo lógico encuentra también dificultades más específicas.

Una de las más notables era hallar e identificar los átomos, tanto del lenguaje como de la realidad, que iban a constituir las bases de la llamada pirámide del conocimiento o de la aserción. Quizá no debiera preocuparse un atomista por no encontrar inmediatamente sus átomos. Sin embargo, a la larga, como ya señaló G. E. Moore, el hecho de que no se hubiera hallado nunca una frase atómica, de que nadie consiguiera idear un ejemplo plausible de tal frase, preocupó mucho a los teóricos del lenguaje, que mantenían que el lenguaje está esencialmente compuesto por ellos. Aunque a primera vista el atomismo lógico apareciera como una teoría más realista que el holisin de Bradley, a la larga, esta teoría, que sostenía que el mundo y el lenguaje estaban forma dos por elementos que nunca podían ser localizados, llegó a considerarse como una teoría fantástica. La imposibilidad de hallar los átomos, unida a la imposibilidad de dar informaciones plausibles sobre la manera en que los lenguajes científico y corriente estaban formados por estos supuestos átomos, fue lo que arruinó la confianza que algunos habían puesto en esta representación lógico-atomista del mundo y en el programa filosófico «reduccionista» que acompañaba esta filosofía y otras parecidas.

La segunda dificultad con la que tropezó el atomismo lógico estátambién ligada a la primera. Los supuestos átomos cognoscibles del mundo, que, según se pretendía, correspondían a los átomos esenciales del lenguaje, no sólo eran difíciles de localizar, identificar y describir de manera plausible, sino que también tenían un aire metafísico. En efecto, resulta difícil resistir a la impresión, por lo menos para los que tienen una idea preconcebida de que son simplemente una especie de reduplicación de un supuesto átomo lingüístico.

Los rasgos del atomismo que acabamos de mencionar fueron los que provocaron una reacción. Echemos ahora un vistazo a otros rasgos que, aunque transformados, han sido asumidos más adelante por la filosofía lingüística. Uno de los corolarios evidentes de la reperesentación lógico-atomista del lenguaje fueron las limitaciones drásticas del posible significado. Por ejemplo, si todo el lenguaje estaba compuesto por frases atómicas o por unión o abreviatura de estas frases, ¿qué lugar quedaba para la afirmación de que todo el lenguaje lógico no deja lugar para la teoría del atomismo lógico ni cualquier otra teoría filosófica? La exclusión de otras filosofías no inquietaba a sus autores, pues para ellos constituía una virtud. Pero la exclusión del atomismo lógico les planteaba un problema. Wittgenstein resolvió esta dificultad recurriendo a la famosa escalera que desecha al final del Tractatus, escalera que abandona una vez cumplidos sus propósitos. En otras palabras declaraba el Tractatus sin sentido en virtud de los criterios de significación contenidos en él.

Uno de los problemas que se plantea también en el Tractatus está relacionado con los «conceptos formales». El ideal del Tractatus era el reflejo o, mejor dicho, el lenguaje considerado como una variación concomitante entre un sistema simbólico y un sistema real. Mas para describir el sistema simbólico, Wittgenstein tenía que utilizar términos o conceptos que no reflejaban nada ni variaban con ninguna cosa del mundo, como, por ejemplo, «cosa», «hecho», «relación», términos que en el Tractatus denominaba «conceptos formales». Señalaban los lugares donde los términos reales, que sí reflejaban algo, podían formar frases atómicas. Pero la necesidad de conceptos formales, así corno la interesante manera en que diferían de lo que él consideraba como conceptos reales, conducían a una importante verdad según la cual para hablar se requieren conceptos de tipos radicalmente distintos, En la diferenciación que se hace en el Tractatus entre conceptos formales y conceptos propiamente dichos, y la necesidad de esta diferenciación, puede verse quizá el germen de la doctrina del polimorfismo y de la disimilitud y multiplicidad de las categorías de funciones lingüísticas.

Otra de las dificultades con que tropezó el atomismo lógico era la existencia de las personas y de las mentes. Esta dificultad surge así: una situación que puede describirse diciendo que (dones cree que el gato está en la alfombra» no puede interpretarse fácilmente como una simple conjunción de dos o más frases atómicas, pues uno de los requisitos de la representación lógico-atomista del mundo era que todos los átomos fueran totalmente independientes unos de otros (que cualquier frase atómica cierta pudiera ser remplazada por otra igualmente cierta, o una frase falsa por otra falsa, sin que cambiara nada, en particular la verdad de la compleja expresión conjunta). Por otro lado, cuando algunas frases se ven envueltas en lo que se llaman actitudes proposicionales, es decir, que son creídas o puestas en duda o supuestas por la gente, pierden su independencia. Porque, aunque sea cierto que Jones cree que el gato está en la alfombra, que sea cierto que el gato esté en la alfombra, y que sea cierto que el perro está en la perrera, no puede sustituirse «El perro está en la perrera» a «El gato está en la alfombra» y pensar que el resultado siga siendo cierto, porque es muy posible que Jones no crea que el perro está en la perrera (aunque efectivamente esté). Esto demuestra algo muy importante, o sea, que en ciertas ocasiones, frases como «El gato está en la alfombra» no parecen participar en complejos más amplios como átomos independientes, remplazables por otras frases ciertas, sin que ello afecte al conjunto.

En el Tractatus Wittgenstein trató esta dificultad de un modo muy sucinto apuntando esquemáticamente una solución conductivista. Complejas aserciones como la de que alguien piensa algo debían interpretarse todas como variantes de las aserciones de que alguien dice algo. (Esto no presenta dificultad, pues el hecho de que alguien diga algo puede interpretarse como una descripción más o menos compleja de su estado físico.) La preocupación por interpretar aserciones relativas a estados mentales y a actitudes proposicionales se transmitió del Tractatus a la filosofía lingüística, alimentando una de sus principales preocupaciones : la filosofía de la mente.

Nuevos factores hicieron aumentar posteriormente el interés hacia estos temas. Una filosofía activista de la mente se desarrolló de acuerdo con una teoría activista o funcionalista del lenguaje, y ambas se fortalecieron mutuamente. Ambas explicaban por qué las propias presuposiciones del atomismo lógico, la hipótesis de que el conocimiento siempre debe ser un caso de paralelismo entre hecho y frase o de reflejo, no debían presuponerse porque los actos del lenguaje eran actos y no imágnes-reflejo). A la necesidad de demostrar la compatibilidad de las actitudes proposicionales con el atomismo lógico se sustituyó la necesidad de interpretarlas de forma que demostrasen que no era necesario colocar el atomismo lógico en primer plano. Lo preciso era demostrar que creer y saber no tenían por qué estar ligados a las proposiciones atómicas o a las proposiciones complejas, sino que, por el contrario, era posible interpretar el saber o el creer en un sentido conductivista que puede exhimir totalmente de tomar como «objetos» estas piezas esenciales que son los átomos lógicos, en los que tanto insistia el atomismo lógico.

Finalmente, con otra dificultad más general y difusa topaba el atomismo lógico. ¿Dónde encontrar en sus esquemas el mundo humano de los valores, la ética, la estética, la religión, etc.? Esta forma de atomismo lógico satisfacía las descripciones de las manifestaciones atómicas de la experiencia, las del conocimiento formal de las matemáticas (aunque les concediera una posición más bien despectiva de tautologías ). Satisfacía las de la ciencia de un modo indirecto, como derivado de estas dos primeras categorías. Satisfacía las de algunos aspectos del lenguaje diario como los sutiles y complicados arreglos y compromisos con los propósitos prácticos. Pero ¿dónde están, en esta vasta acumulación de pequeños hechos disgregados, los fugaces rasgos del mundo que parecen darle interés y valor? En efecto, parece carecer por completo de lo que da riqueza y plenitud a la vida.

¿Es que consideraba la espiritualidad y el misterio como un absurdo, o como un misticismo o, como creía Wittgenstein, como ambas cosas? El positivismo lógico asumió del atomismo lógico la idea de la prescripción del lenguaje humano del campo del significado o, por lo menos, del campo de determinado lenguaje, y fue esto, sobre todo, lo que le dio notoriedad. Este defecto, si defecto es, fue subsanado por la filosofía lingüística, que reaccionó contra ambos, restableciendo en sus puestos las múltiples actividades humanas y usos del lenguaje, aunque lo hizo, como trataré de demostrar, de un modo extremadamente torpe.

 

- Leer Palabras y Cosas I -

 


[1] «No creo que el mundo o las ciencias me hayan provocado nunca problemas filosóficos. Lo que sí me los ha provocado es lo que los demás filósofos han dicho del mundo o de las ciencias.» «An Autobiography», pág. 14, en The Philosophy of G. E. Moore, ed. P. A. Schilpp, 1942.
[2] Un ejemplo notable de que la comunicación indirecta y la filosofía equivalen a una fórmula de singularidad es la reacción del profesor John Wisdom cuando se le pidió que precisara sus ideas; en vez de diagnosticar siempre hipotéticos modelos de las aserciones de los «escépticos», de los «metafísicos» y de los «lógicos» cuando están desorientados, contestó en una carta al New Statesman, del año 1933, inventando un problema completamente absurdo aunque no particularmente filosófico, y pidiendo a su interlocutor que le diera una respuesta. La cuestión era tan extraña que la única respuesta posible era «¿Qué es lo que le hace preguntar esto?». El profesor Wisdom intentaba hacer ver que esta respuesta era precisamente la que convenía a las cuestiones filosóficas.
[3] He oído afirmar al profesor J. L. Austin haber realizado esta última proeza, y al profesor H. L. A. Hart, la primera.
[4] Dándose cuenta de la imposibilidad de aplicar el ACP a los problemas de valor, el profesor J. O. URSOM supone, sin embargo, que es aplicable a problemas como éstos. Cf. Essays in Conceptual Analysis (ed. Flew, 1956), pág. 132. Cf. también «Use and Meaning», The Cambridge Journal, 1951.
[5] Tractatus Logico-Philosophicus, Londres, 1922. [Versión española de E. TIERNO GALvÁN, Revista de Occidente, Madrid, 1957.—N. del T.]
[6]Vigorosamente expuestos por el profesor K. R. Popper.
[7] Todas las proporciones del Tractatus están numeradas; los números decimales señalan los pensamientos subsidiarios de los pensamientos principales de tal modo que cuantos más decimales tiene el número de una proposición menos importante es ésta.
[8] Para más amplio examen, cf. profesor J. O. URSOM, Philosophical Analysis, Oxford, 1956.
[9] Estrictamente hablando, ésta no es la idea exacta de WMGENSTEIN en su Tractatus. El dice (4.2211): «Aunque el mundo fuese infinitamente complejo, de modo que cada hecho constase de infinidad de hechos atómicos... incluso en este supuesto, debería haber... hechos atómicos». En otras palabras : su atomismo sólo está basado en la idea de la divisibilidad y no en la inevitabilidad de su terminación.
[10] Prefiero esta expresión a las expresiones «descriptivo» o «reflejo» que provocan asociaciones desafortunadas que perjudican innecesariamente la causa de la teoría que quieren expresar.

(*) Ernest Gellner (Paris, 1925–Praga, 1993) hijo de una acomodada familia judía, creció en Praga y se formó en la escuela inglesa. Marchó a Inglaterra en 1939. Casi al finalizar la guerra se alistó en el ejército checo, y luego continuó su formación universitaria en Oxford. Tras iniciar su carrera docente allí, pasó luego a la London School of Economics en la que enseño filosofía, lógica y metodología científica. En la década de 1970 marchó a Cambridge donde se hizo cargo de la cátedra William Wyse de Antropología Social hasta su jubilación en 1993. En los últimos años de su vida se hizo cargo también del recién creado Centre for the Study of Nationalism, en la Central European University creada por el magnate George Soros. Entre su extensa obra destacan títulos como Words and Things (1959) en cuyas páginas ascometió contra el idealismo lingüístico de Oxford; Saints of the Atlas (1969); Thought and Change (1964); Cause and Meaning in the Social Sciences (1973); Legitimation of Belief (1975); Patronos y clientes (1977); Muslim Society (1981); The Psychoanalytic Movement (1985); Naciones y nacionalismo  (1983); Cultura, identidad y política: El nacionalismo y los nuevos cambios sociales (1987); El arado, la espada y el libro: la estructura de la historia (1988); Posmodernismo, razón y religión (1992); Reason and Culture (1992); Condiciones de la libertad: la sociedad civil y sus rivales (1994); Encuentros con el nacionalismo (1994); Nacionalismo (1997) y Lenguaje y soledad : Wittenstein, Malinowsky y el dilema de los Habsburgo (1998), estas dos últimas obras publicadas con carácter póstumo.

 

 

 





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