Palabras y cosas
de Ernest Gellner (*)
Traducción de Mónica Acheroff


De la filosofía lingüística

 


1. INTRODUCCIÓN

La filosofía lingüística es un conjunto de ideas sobre el mundo, el lenguaje y la filosofía, dotada de fuerte unidad y coherencia internas. Merece ser tratada, por tanto, como una «filosofía», como una visión peculiar de las cosas, como un modo de considerar estas cosas unido a una forma de razonar y de situarse ante problemas de posible solución, y como un modo de llegar a la comprensión y a la solución de estos problemas. En esta filosofía, que hasta hace muy pocos años sólo era atributo de una influyente avant-garde, se basan las ideas y métodos de lo que, desde la última guerra, se ha convertido en la escuela filosófica predominante en las Universidades británicas y particularmente en la de Oxford. Hallaremos sus fuentes esenciales en el pensamiento último de Ludwig Wittgenstein.

Por múltiples razones inherentes a esta filosofía me parece improbable que de quienes se identifican con ella pueda esperarse una exposición adecuada, ya que una clara enunciación de esta filosofía es suficiente para poner de manifiesto sus funestos defectos.

Pero, aparte del poco interés que demuestran sus adeptos en hacer resaltar estas imperfecciones, no cabe duda que algunos de sus rasgos se oponen a una clara enunciación de sus principios generales. Entre estos rasgos se halla la creencia de que ciertas cosas de importancia no pueden ser expresadas y que la verdad debe ser transmitida de un modo indirecto, lo cual sólo puede realizarse de una forma extremadamente fragmentaria y detallada. La inevitabilidad de no ser bien comprendido obsesionaba al fundador de este movimiento, preocupación que, si bien es prueba de buena fe, conduce fatalmente a que los no iniciados tropiecen con grandes dificultades para desentrañar las ideas clave de este movimiento y a escamotear las aclaraciones que pudieran poner de manifiesto sus puntos débiles.

Las descripciones valederas de esta filosofía son, o bien esotéricas, fragmentarias o históricas, por cuanto tratan de mostrarnos cómo sus ideas clave han surgido de anteriores tendencias del pensamiento(1). Todas ellas me parecen poco satisfactorias. Por este motivo empezaré exponiendo sus principios generales con relativa sencillez y de un modo más explícito que indirecto, presentando las ideas mismas antes que sus aplicaciones u orígenes.

El hecho de que mi exposición constituya un estudio lógico y sociológico a la vez de las ideas de este movimiento puede ser mal interpretado; puede que induzca a creer que mi análisis sociológico pretende ser una refutación atribuyéndole unas causas y unos efectos. No pretendo nada semejante. Por el contrario, las afirmaciones contenidas en este libro sobre la falsedad de estas ideas son argumentadas y no simplemente inferidas de la existencia de un contexto social.

Una de las ideas centrales de este movimiento es el deseo o esperanza de que el conocimiento del lenguaje o de algunos de sus rasgos menospreciados transforme o haya transformado ya por completo nuestro punto de vista(2). Afirmaba que las cuestiones fundamentales que hasta el momento parecían demasiado difíciles de resolver o fuera del alcance de la mente humana iban a recibir una respuesta que demostraría convincentemente que estas cuestiones habían discurrido por un camino equivocado, dejando así de inquietamos.

Sea o no cierto que esta nueva visión haya transformado, transforme o vaya a transformar algún día la perspectiva de la humanidad, lo que sí es innegable es que cambió radical y dramáticamente los hábitos y procedimientos de todo un gremio, el de los profesores de Filósofía. Y aun cuando las ambiciosas proclamas y promesas del movimiento no merecían crédito, este cambio viene a demostrar cuán seriamente sus miembros adoptaron este nuevo punto de vista.

Sea cual fuere su mérito, estas ideas constituyen una interesante culminación de una larga tradición filosófica de autoconocimiento y de sentido crítico, culminación de una actitud que preconiza conocer sus herramientas antes de usarlas, que afirma la existencia de cosas situadas fuera del alcance de estas herramientas y de cuyo planteamiento sólo pueden resultar consecuencias funestas. La novedad reside en que se considera que la herramienta en cuestión es el lenguaje y no la mente, como antes se pensaba. Más adelante veremos qué ha conseguido esta forma lingüística de autoconocimiento, qué revelaciones aporta y qué conducta o abstenciones exige.

Se ha operado en el ejercicio de la filosofía un cambio revolucionario -no sólo con respecto a un pasado reciente, sino con respecto a todo el pensamiento anterior- y resulta interesante examinar los motivos que pueden aducirse, o que han sido aducidos ya para defender estas innovaciones y sus alternativas justificaciones.

 

2. PRIMER EXAMEN

Las ideas esenciales de la filosofía lingüística son, en líneas generales, las siguientes:
Los problemas filosóficos están íntimamente ligados al lenguaje y dimanan en cierto modo de él. «Surgen» del uso de las palabras y, en particular, del «uso corriente que se hace de ellas» o de sus desviacionesEl hecho de que exista el lenguaje, y algunos hechos más acerca de él, son esenciales para la filosofía. Constituyen la condición imprescindible para resolver o «disolver» los problemas fundamentales a los que los hombres han dado el nombre de «filosofía». El lenguaje corriente, tal como se emplea en la realidad, es más apropiado que algunas de las expresiones filosóficas lingüísticas generales, que más bien debieran expresarse mediante un lenguaje modelo simplificado. La variedad del lenguaje corriente es esencial para el claro entendimiento de éste y de los problemas filosóficos.

La vieja filosofía constituye en cierto modo una patología del lenguaje, ya que los problemas filosóficos surgen de una mala interpretación de este lenguaje, y las teorías filosóficas son abuso del mismo.

De ser esto cierto, el punto de vista filosófico (en el sentido antiguo de la palabra) es, por consiguiente, siempre erróneo o, cuando menos, desconcertante. El punto de vista correcto es el no filosófico, al que también puede darse el nombre de «sentido común». El sentido común es, o bien idéntico, o está estrechamente ligado a lo que afirma o implica el uso habitual del lenguaje, lacónicamente denominado «usanza».

La tarea del filósofo consiste, pues, en diagnosticar y subsanar ciertos errores provocados por una falsa interpretación del lenguaje. No desempeña ninguna función positiva. Las ideas positivas pertenecen al dominio del sentido común o a cualquier otro campo.

Resumiendo, estas ideas pueden dividirse en ideas sobre -la filosofía, el lenguaje, el mundo o la mente.

 

3.UNA TEORÍA DE LA FILOSOFÍA

La teoría de la filosofía está en plena evolución. La filosofía pasada ha constituido en gran parte un abuso de lenguaje; la buena filosofía futura será una diagnosis seguida de la eliminación de este abuso. (Se admite que algunos filósofos pasados han realizado una buena labor, pero sin entender lo que estaban haciendo.)

La buena labor susceptible de ser realizada en el futuro por los filósofos se presta a diversas interpretaciones.

Puede tratarse de la eutanasia de la filosofía, o de su autopsia, o de su profilaxis indefinida, o de otras cosas aún, incluso de l'art pour l'art.

Estas interpretaciones requieren una explicación más detallada: La filosofía lingüística no tiene inconveniente en concebir la eutanasia de la filosofía. Para ella no cabe, en el mapa del conocimiento, la especie de penetración peculiar reivindicada por la filosofía pasada, ni tampoco estas cuestiones extrañas o especiales que antaño eran objeto de su preocupación. A su juicio, no debemos desterrar simplemente estas supuestas cuestiones y penetraciones, sino eliminarlas con mucho tacto, o, por así decirlo, con toda comprensión. Sólo mediante esta comprensiva y «terapéutica» eliminación lograremos unos resultados efectivos y cierto conocimiento sobre el empleo del lenguaje, mientras que una simple proscripción hubiera sido ineficaz.

Pero surge ahora la cuestión de saber si, una vez realizada esta eutanasia, el filósofo lingüístico no corre el riesgo de quedarse sin objeto.
A esta desagradable posibilidad han respondido de diversas maneras: la filosofía lingüística no está solamente concebida como una terapéutica o una eutanasia, sino también como una profilaxis contra un peligro siempre presente. El peligro del que nos preserva es inherente al lenguaje y quienes se sirvan de este lenguaje tendrán siempre propensión a interpretarlo de forma errónea al intercambiar palabras... Esta teoría es una especie de centinela de la filosofía: no aporta ninguna contribución positiva, sólo sirve para mantenerse alerta ante los posibles abusos de lenguaje que pudieran obscurecer el verdadero conocimiento.

También existen otras teorías más o menos retorcidas destinadas a garantizar la permanencia de los filósofos. Lo que pudiéramos llamar la teoría dialéctica estima que la enfermedad y su terapéutica se nutren mutuamente, y que cada curación pide otra, en un movimiento pendular quizá.

Finalmente, existe la idea de que se puede explorar la «usanza» por sí misma, aunque con ello no se aclare ningún problema. Es evidente que, si se admite la legitimidad de este ejercicio, la filosofía lingüística se halla a salvo de la crítica, al menos, si no de la extinción por aburrimiento. Las esperanzas puestas en estos efectos terapéuticos han constituido cierto refrendo a las afirmaciones de los filósofos lingüísticos (no muy eficaz, por cierto, puesto que no señalan con fijeza la aparición de estos efectos que siempre pueden hallarse a la vuelta de la esquina); pero, sin ellos, sus afirmaciones carecen de toda base, ya que estos mismos efectos las han anulado.

Existen también otras versiones atenuadas que mezclan con estas ideas otras menos modernas y polémicas. Los filósofos lingüísticos han construido con sus ideas un mecanismo diluyente de tal modo que toda caracterización podría efectuarse diciendo que algunos filósofos lingüísticos han elegido escapatorias fáciles. Todo ello hace muy compleja la enunciación de cualquier crítica, sin restarle eficacia, ya que sólo suelen presentarse las dos versiones siguientes: la versión concentrada, en cuyo caso el filósofo lingüístico enuncia algo interesante pero susceptible de ser criticado, o bien la versión atenuada, en cuyo caso queda fuera del alcance de la crítica, pero es demasiado endeble para dar materia a discusión.

La ambigüedad se halla implícita en las ideas y conducta de la filosofía lingüística(3). Pero la ambigüedad no es privativa de esta sola filosofía. Lo que sí es de notar en la filosofía lingüística es, como veremos, la perfección de su construcción dentro de sus ideas clave, así como su estrecha conexión con ella.

 

4. UNA TEORÍA DEL MUNDO Y DEL LENGUAJE

La teoría de la filosofía lingüística sobre el mundo es la siguiente: el mundo es lo que es y no otra cosa. Como veremos, estas afirmaciones no son tan tautológicas como pudieran parecer. Dentro del mundo hay hombres y estos hombres emplean un lenguaje. El lenguaje es un conjunto de circunstancias, actividades y disposiciones, el cual tiene sus usos. Los usos de las expresiones están ligados a los propósitos humanos en el mundo en que se hallan los hombres, a los contextos en que operan estos propósitos. El lenguaje es una actividad, una forma de vida. (En Fausto Goethe se preguntaba si «al principio fue la palabra» o el acto. Según ella, la filosofía lingüística ha resuelto ese dilema: la palabra es un acto.)

Los propósitos del lenguaje son, por ejemplo, la comunicación de noticias, la emisión de órdenes, la valoración de los individuos, del placer estético, de las apariencias, la predicación, la enseñanza, la justificación de la autoridad, etc. A cada uno de estos propósitos y actividades corresponden unas expresiones, unos actos lingüísticos. (Una expresión puede, naturalmente, servir para varios propósitos, así como varias expresiones pueden servir para un solo propósito.)

Pero ¿por qué preguntarse, como hacía la vieja filosofía, si el mundo posee propiedades generales, está formado de hechos, o contiene conceptos universales, valores, belleza, relaciones, etc...? El mundo es lo que es; los términos generales de esta índole que corresponden a variedades de usos del lenguaje no pueden nunca ser mal aplicados, salvo, quizá, por una persona que ignore este lenguaje. El valor real de la expresión «el inundo es lo que es» es el siguiente: los términos generales, «categóricos» (como belleza, justicia, hecho, inferencia, abstracción, etcétera), no están mal aplicados. Carece de sentido especular sobre lo que sería el mundo sin ellos, porque ni se hallan en el mundo ni dejan de hallarse en él. Son formas de usos del lenguaje. Hablando en metáfora, las categorías como la belleza, etc., son espejismos implantados en el mundo por los usos del lenguaje.

Esto nos hace retroceder hasta la diagnosis de la filosofía (pasada) que fue un intento de hacer sobre estos conceptos lo que sólo podemos hacer con ellos, de hacer, con las categorías como conjunto, lo que sólo es legítimo hacer dentro de cada una de ellas: hacer preguntas sobre ellas.

Ya hemos subrayado la parte positiva de la teoría de la filosofía lingüística sobre el lenguaje al definir el lugar del lenguaje en el mundo.
Queda por apuntar brevemente la teoría negativa del lenguaje-lo que no es el lenguaje-y presentar algunas doctrinas específicas sobre el significado.

Lo que no es el lenguaje: no es algo opuesto, vis-à-vis, al mundo, algo que lo refleje. Esta negación, entre otras, constituye el punto de partida de la filosofía lingüística. La teoría del significado llamada del espejo, según la cual cuando un término o una expresión significa algo debe existir algo en alguna parte, ha abierto la puerta, en el pasado, a toda clase de teorías del Misterioso Universo y a las teorías de la Misteriosa Mente. Estas son las teorías combatidas y, al rechazarlas, cobra algún sentido la aseveración de que el mundo es lo que es. O lo que parece ser.

Es importante notar la interdependencia entre la visión del mundo y la visión del lenguaje. Puede defenderse cualquiera de los dos caminos: Porque el mundo no es más que lo que parece (lo que parece a media mañana a un hombre sin imaginación); el lenguaje no es más que un conjunto de actividades dentro de este mundo. ¿Qué otra cosa podría ser?

Pero exactamente igual puede mantenerse que porque al examinarlo se averigua que el lenguaje no es más que un conjunto de herramientas destinado a fines mundanos -o, en todo caso, intramundanos- el mundo es solamente lo que parece. Pues la vieja filosofía pasaba de rasgos del lenguaje a extraños reinos, de adjetivos a conceptos universales, de substantivos a substancias, de unas expresiones hipotéticas a un reino de posibilidades, etc. Pero si se considera que todos los tipos de expresiones son «herramientas» se descubre también que las inferencias se extravían hacia extrañas entidades o reinos. Por tanto, el mundo es lo que parece ser, antes de que empecemos a filosofar. (No preguntemos cuándo ocurrió esto.) Porque las «herramientas» son, por hipótesis, usadas en el mundo corriente.

En realidad, sólo tenemos aquí una idea aunque en apariencia sean dos o más, y por la multiplicidad de sus manifestaciones parezcan prestarse mutuo apoyo.

 

5. UNA TEORÍA DE LA MENTE

La filosofía lingüística es también una teoría de la mente. O, mejor dicho, «implica» una teoría de la mente. Pero, así como la doctrina característica de la mente es un corolario y una aplicación de la doctrina central, así también puede considerarse esta doctrina central como un corolario o una implicación de la teoría de la mente.

La enunciación más conocida de esta teoría se halla en la obra del profesor Gilbert Ryle The Concept of mind. Esta doctrina es, en líneas generales, la siguiente: la mente humana no es una entidad, ni un proceso, ni una clase de hechos, ni un receptáculo radicalmente distinto de los hechos tangibles o de las cosas, sino, por el contrario, y hablando en términos muy generales, el modo que tenemos de hacer las cosas. A esto se le puede dar el nombre de conductivismo, y lo es ciertamente, pero, a diferencia de otras formas de conductivismo, sostiene que sus descubrimientos son una simple explicación de lo que de hecho se halla en nuestros conceptos, en las formas de usar las palabras que se refieren al pensamiento, etc. No pretende, pues, negar la existencia de algo, sino simplemente dar una interpretación correcta del valor de su existencia, del modo en que las expresiones que a él se refieren están ligadas a las demás (en particular, las que se refieren a las personas y a su comportamiento). El conductivismo de Ryle trata, por tanto, de ser una explicación que no cambia nada, salvo las falsas interpretaciones filosóficas de la situación.

De ser válido, este conductivismo entrañaría consecuencias de gran importancia-demostraría la irrealidad del enigma sobre el modo de conocer el pensamiento de los demás, y la consecuencia más importante aún sobre la interacción entre el cuerpo y la mente-. Se reclamaba, claro está, la «disolución» de estos dos problemas.

La supuestamente errónea filosofía tradicional de la mente suponía la existencia de dos conjuntos de extrañas entidades: lo que llamaré entidades «frías», como las proposiciones, los universales, etc., considerados como «objetos» de pensamiento, y lo que llamaré entidades «cálidas», como las sensaciones internas y los estados.

La linguofilosofía reduce estos dos tipos de entidades a aspectos del hacer. Eliminando y rebajando las entidades cálidas acaba con la doctrina de un mundo privado integrado por ellas: de aquí dimana el otro aspecto de la filosofía lingüística, o sea, la visión naturalista de esa filosofía (no puede referirse, pues, al mundo privado, o al mundo platónico de las entidades frías, y, por tanto, tiene que ser una actividad, un «saber cómo», en el mundo público).

La existencia de las entidades mentales «frías» (abstracciones como las ideas, los conceptos, los universales, las proposiciones) se niega abiertamente, lo que concuerda bastante con la tendencia nominalista de la época, y, en todo caso, no se halla en oposición con sus predecesores filosóficos inmediatos.

La negación de las entidades «cálidas», como los «datos sensibles», los estados introspectivos y demás, constituye un problema más delicado y contestable. La mayoría de los que examinan este asunto están convencidos de que experimentan estas entidades, y resulta difícil convencidos de lo contrario. Además, las filosofías modernas han manejado con frecuencia estas nociones y el espíritu de la época admite su existencia sin ninguna dificultad.

En una formulación más sensata y moderada la filosofía lingüística de la mente no niega la existencia de las entidades mentales cálidas. Arguye simplemente que son improcedentes, en tanto que su presencia no es esencial para el uso -y, por tanto, el significado- de las expresiones que antes se utilizaban para designadas. Un hombre enojado, por ejemplo, puede o no experimentar un sentimiento interno de cólera, pero lo esencial para esta cólera es que esté dispuesto a actuar de un modo colérico.

Es de notar la dependencia de esta filosofía de la mente con la teoría del lenguaje: si el significado de los términos es su uso, como las herramientas del mundo público, el uso de la herramienta sólo puede ser determinado en términos de lo necesario para su empleo. (Si algunas veces faltan los estados internos y, sin embargo, es aplicable un término «mental», estos estados no son necesarios para su uso y no pueden formar parte de su significado.)

Una vez conocido el «uso» o «herramienta» teoría del lenguaje se deduce necesariamente la filosofía de la mente. Si las palabras son herramientas usadas en el mundo público, su significado no puede depender de algo situado en un reino privado o trascendental. (Y la negación de estos reinos es precisamente lo que esta filosofía de la mente trata de lograr.) Pero esta teoría del lenguaje es la verdadera base de un importante método de razonamiento: el examen del empleo de las «palabras mentales». De esto se deduce, sin que pueda sorprender, que la teoría conductivista de la mente es valedera...

Así, en cierto modo, esta larga y detallada argumentación es superflua. Podría haberse llegado rápidamente a la conclusión haciendo de la tácita presuposición del método una premisa explícita.

No nos mostremos ingratos, sin embargo, hacia esta elaboración detallada. La filosofía lingüística de la mente constituye una de las más interesantes y esclarecedoras contribuciones de esta escuela, aunque no lograra, como lo proclamó, resolver el tan importante problema de la interacción mente-cuerpo, ni el problema (académico, en gran parte) del conocimiento de las mentes ajenas, y aunque resultara algo ridícula en sus intentos de resolver el problema conexo del determinismo.

Pero así como la filosofía de la mente puede deducirse de la filosofía del lenguaje, lo contrario es válido también. La dificultad principal de la teoría de la mente «uso» o «herramienta en el mundo» estriba en que parece reducir la comunicación a una especie de rito ciego. Parece suficientemente plausible para ser aplicada a situaciones en las que nos comportamos «mecánicamente»; un hombre encargando su menú habitual en su restaurante habitual no «significa» nada, hace lo que hace, y su uso del lenguaje puede muy posiblemente ser definido como un hacer en el mundo. (Igual hubiera podido hacer una señal al camarero.) Pero cuando la misma teoría se aplica a un hombre que compone -un poema o resuelve un problema difícil la cosa se torna mucho menos plausible: vemos que no existe ningún sistema preestablecido de reglas o hábitos dentro del cual esta actividad verbal o simbólica del hombre pueda ser considerada co'mo un «movimiento».

Cuando tiene que hacer frente a esta dificultad, la teoría del «uso» del lenguaje invoca la teoría de la actividad de la mente; se proclama entonces que el uso original y creador de las palabras o de los símbolos no constituye aún una demostración de las antiguas teorías «espejo» del lenguaje; demuestra simplemente, como afirma la teoría de la mente, que el pensamiento es un tipo de actividad(4).

No se sale de este círculo, pero los filósofos lingüísticos consideran que los distintos pasos dados dentro de este mismo círculo constituyen las pruebas independientes de que forma un todo.

Insistimos en ello: la filosofía lingüística no es una teoría del mundo y del lenguaje y de la filosofía y de la mente. Estos no son más que aspectos unos de otros; se imponen o se sugieren mutuamente. Esta doctrina puede tomar numerosos caminos: el de cualquiera de los susodichos o el de las ideas específicas sobre el significado; o, de modo más característico aún, ninguno de ellos, sino el de la aplicación, el del ejemplo.


Notas:
(1) Después de haber redactado el primer bosquejo de esta obra ha aparecido el excelente libro de Mr. D. POLE, The Later Philosophy of Wittgenstein (Londres, 1958), al que no pueden oponerse estos reparos.
(2) Cf. el título mismo del libro The Revolution in Philosophy, publicado por el profesor G. RYLE. Londres, 1956.
(3) Quisiera, sin embargo, hacer constar mi -respeto por filósofos como los profesores Ryle y Ursom, y los señores R. Bare y Mac lntyre, que siempre han demostrado en la polémica una admirable honradez.
(4) El círculo no se cierra aquí. En el caso de un pensamiento original y creador resulta difícil comprender de qué modo los pasos nu~vos o creadores encajarían con las frases anteriores, pues lo distintivo del acto creador es que logra hacer algo nuevo, algo no señalado en el juego del lenguaje preexistente. Pero si es así, ¿no será arbitrario este nuevo paso? ¿Cómo puede constituir la solución o la consumación de una cuestión previa o de un problema?
Nuevamente se invoca aquí la teoría del lenguaje. Uno de sus principios es, como luego veremos, que las conexiones, las series, no son simples, sino múltiples y «abiertas»), elegidas y no dadas. Elegir es una forma del hacer. Se hace algo, no se refleja nada.

(*) Ernest Gellner (Paris, 1925–Praga, 1993) hijo de una acomodada familia judía, creció en Praga y se formó en la escuela inglesa. Marchó a Inglaterra en 1939. Casi al finalizar la guerra se alistó en el ejército checo, y luego continuó su formación universitaria en Oxford. Tras iniciar su carrera docente allí, pasó luego a la London School of Economics en la que enseño filosofía, lógica y metodología científica. En la década de 1970 marchó a Cambridge donde se hizo cargo de la cátedra William Wyse de Antropología Social hasta su jubilación en 1993. En los últimos años de su vida se hizo cargo también del recién creado Centre for the Study of Nationalism, en la Central European University creada por el magnate George Soros. Entre su extensa obra destacan títulos como Words and Things (1959) en cuyas páginas ascometió contra el idealismo lingüístico de Oxford; Saints of the Atlas (1969); Thought and Change (1964); Cause and Meaning in the Social Sciences (1973); Legitimation of Belief (1975); Patronos y clientes (1977); Muslim Society (1981); The Psychoanalytic Movement (1985); Naciones y nacionalismo  (1983); Cultura, identidad y política: El nacionalismo y los nuevos cambios sociales (1987); El arado, la espada y el libro: la estructura de la historia (1988); Posmodernismo, razón y religión (1992); Reason and Culture (1992); Condiciones de la libertad: la sociedad civil y sus rivales (1994); Encuentros con el nacionalismo (1994); Nacionalismo (1997) y Lenguaje y soledad : Wittenstein, Malinowsky y el dilema de los Habsburgo (1998), estas dos últimas obras publicadas con carácter póstumo.

 




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