Las palabras y las cosas (parte III)
de Michel Foucault (*)
Traducción de Elsa Cecilia Frost

 


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REPRESENTAR


1. DON QUIJOTE

Con todas sus vueltas y revueltas, las aventuras de Don Quijote trazan el límite: en ellas terminan los juegos antiguos de la semejanza y de los signos; allí se anudan nuevas relaciones. Don Quijote no es el hombre extravagante, sino más bien el peregrino meticuloso que se detiene en todas las marcas de la similitud. Es el héroe de lo Mismo. Así como de su estrecha provincia, no logra alejarse de la planicie familiar que se extiende en torno a lo Análogo. La recorre indefinidamente, sin traspasar jamás las claras fronteras de la diferencia, ni reunirse con el corazón de la identidad. Ahora bien, él mismo es a semejanza de los signos. Largo grafismo flaco como una letra, acaba de escapar directamente del bostezo de los libros. Todo su ser no es otra cosa que lenguaje, texto, hojas impresas, historia ya transcrita. Está hecho de palabras entrecruzadas; pertenece a la escritura errante por el mundo entre la semejanza de las cosas. Sin embargo, no del todo: pues en su realidad de hidalgo pobre, no puede convertirse en caballero sino escuchando de lejos la epopeya secular que formula la Ley. El libro es menos su existencia que su deber. Ha de consultarlo sin cesar a fin de saber qué hacer y qué decir y qué signos darse a sí mismo y a los otros para demostrar que tiene la misma naturaleza que el texto del que ha surgido. Las novelas de caballería escribieron de una vez por todas las prescripciones de su aventura.

Y cada episodio, cada decisión, cada hazaña serán signos de que Don Quijote es, en efecto, semejante a todos esos signos que ha calcado.

Pero si quiere ser semejante a ellos, tiene que probarlos, porque los signos (legibles) no se asemejan ya a los seres (visibles). Todos estos textos escritos, todas estas novelas extravagantes carecen justamente de igual: nada en el mundo se les ha asemejado jamás: su lenguaje infinito queda en suspenso, sin que ninguna similitud venga nunca a llenarlo; podrían arder por completo, la figura del mundo no cambiaría. Al asemejarse a los textos de los cuales es testigo, representante, análogo verdadero, Don Quijote debe proporcionar la demostración y ofrecer la marca indudable de que dicen verdad, de que son el lenguaje del mundo. Es asunto suyo el cumplir la promesa de los libros. Tiene que rehacer la epopeya, pero en sentido inverso: ésta relataba (pretendía relatar) hazañas reales, prometidas a la memoria; Don Quijote, en cambio, debe colmar de realidad los signos sin contenido del relato. Su aventura será un desciframiento del mundo: un recorrido minucioso para destacar, sobre toda la superficie de la tierra, las figuras que muestran que los libros dicen la verdad. La hazaña tiene que ser comprobada: no consiste en un triunfo real -y por ello la victoria carece, en el fondo, de importancia-, sino en transformar la realidad en signo. En signo de que los signos del lenguaje se conforman con las cosas mismas. Don Quijote lee el mundo para demostrar los libros. Y no se da otras pruebas que el reflejo de las semejanzas.

Todo su camino es una búsqueda de similitudes: las más mínimas analogías son solicitadas como signos adormecidos que deben ser despertados para que empiecen a hablar de nuevo. Los rebaños, los sirvientes, las posadas se convierten de nuevo en el lenguaje de los libros en la medida imperceptible en que se asemejan a los castillos, a las damas, a los ejércitos. Semejanza siempre frustrada que transforma la prueba buscada en burla y deja indefinidamente vacía la palabra de los libros. Pero la no similitud misma tiene un modelo que imita servilmente: lo encuentra en las metamorfosis de los magos. En tal medida que todos los indicios de la no semejanza, todos los signos que muestran que los textos escritos no dicen la verdad, se asemejan a este juego de encantamiento que introduce astutamente la diferencia en lo indudable de la similitud. Y dado que esta magia ha sido prevista y descrita en los libros, la diferencia ilusoria que introduce será siempre una similitud encantada. En consecuencia, un signo suplementario de que los signos se asemejan a la verdad.

Don Quijote esboza lo negativo del mundo renacentista; la escritura ha dejado de ser la prosa del mundo; las semejanzas y los signos han roto su viejo compromiso; las similitudes engañan, llevan a la visión y al delirio; las cosas permanecen obstinadamente en su identidad irónica: no son más que lo que son; las palabras vagan a la aventura, sin contenido, sin semejanza que las llene; ya no marcan las cosas; duermen entre las hojas de los libros en medio - del polvo. La magia, que permitía el desciframiento del mundo al descubrir las semejanzas secretas bajo los signos, sólo sirve ya para explicar de modo delirante por qué las analogías son siempre frustradas. La erudición que leía como un texto único la naturaleza y los libros es devuelta a sus quimeras: depositados sobre las páginas amanl1entas de los volúmenes, los signos del lenguaje no tienen ya más valor que la mínima ficción de lo que representan. La escritura y las cosas ya no se asemejan. Entre ellas, Don Quijote vaga a la aventura.

Sin embargo, el lenguaje no se ha convertido en algo del todo impotente. Detenta, de ahora en adelante, nuevos poderes que le son propios. En la segunda parte de la novela, Don Quijote encuentra personajes que han leído la primera parte del texto y que lo reconocen, a él, el hombre real, como el héroe del libro. El texto de Cervantes se repliega sobre sí mismo, se hunde en su propio espesor y se convierte en objeto de su propio relato para sí mismo. La primera parte de las aventuras desempeña en la segunda el papel que asumieron al principio las novelas de caballería. Don Quijote debe ser fiel a este libro en el que, de hecho, se ha convertido; debe protegerlo centra los errores, las falsificaciones, las continuaciones apócrifas; debe añadir los detalles omitidos, debe mantener su verdad. Pero el propio Don Quijote no ha leído este libro y no podrá hacerlo, puesto que es él en carne y hueso. :e:l, que a fuerza de leer libros, se había convertido en un signo errante en un mundo que no lo reconoce, se ha convertido ahora, a pesar de sí mismo y sin saberlo, en un libro que detenta su verdad, recoge exactamente todo lo que él ha hecho, dicho, visto y pensado y permite, en Última instancia, que se le reconozca en la medida en que se asemeja a todos estos signos que ha dejado tras sí como un surco imborrable. Entre la primera y la segunda partes de la novela, en el intersticio de estos dos volúmenes y por su solo poder, Don Quijote ha tomado su realidad. Realidad que sólo debe al lenguaje y que permanece por completo en el interior de las palabras. La verdad de Don Quijote no está en ]a relación de las palabras con el mundo, sino en esta tenue y constante relación que las marcas verbales tejen entre ellas mismas. La ficción frustrada de las epopeyas se ha convertido en el poder representativo del lenguaje. Las palabras se encierran de nuevo en su naturaleza de signos.

Don Quijote es la primera de las obras modernas, ya que se ve en ella la razón cruel de las identidades y de las diferencias juguetear al infinito con los signos y las similitudes; porque en ella el lenguaje rompe su viejo parentesco con las cosas para penetrar en esta soberanía solitaria de la que ya no saldrá, en su ser abrupto, sino convertido en literatura; porque ]a semejanza entra a11í en una época que es para ella la de la sinrazón y de ]a imaginación. Una vez desatados la similitud y los signos, pueden constituirse dos experiencias y dos personajes pueden aparecer frente a frente. El loco, entendido no como enfermo, sino como desviación constituida y sus tentada, como función cultural indispensable, se ha convertido, en la cultura occidental, en el hombre de las semejanzas salvajes. Este personaje, tal como es dibujado en las novelas o en el teatro de la época barroca y tal como se fue institucionalizando poco a poco hasta llegar a la psiquiatría del siglo XIX, es el que se ha enajenado dentro de la analogía. Es el jugador sin regla de lo Mismo y de lo Otro. Toma las cosas por lo que no son y unas personas por otras; ignora a sus amigos, reconoce a los extraños; cree desenmascarar e impone una máscara. Invierte todos los valores y todas las proporciones porque en cada momento cree descifrar los signos: para él, los oropeles hacen un rey. Dentro de la percepción cultural que se ha tenido del loco hasta fines del siglo XVII, sólo es el Diferente en la medida en que no conoce la Diferencia; por todas partes ve únicamente semejanzas y signos de la semejanza; para él todos los signos se asemejan y todas las semejanzas valen como signos. En el otro extremo del espacio cultural, pero muy cercano por su simetría, el poeta es el que, por debajo de las diferencias nombradas y cotidianamente previstas, reencuentra los parentescos huidizos de las cosas, sus similitudes dispersas. Bajo los signos establecidos, y a pesar deellos, oye otro discurso, más profundo, que recuerda el tiempo en el que las palabras centelleaban en la semejanza universal de las cosas: la Soberanía de lo mismo, tan difícil de enunciar, borra en su lenguaje la distinción de los signos.

De allí proviene, sin duda, en la cultura occidental moderna, el enfrentamiento de la poesía y la locura. Pero no se trata ya del viejo tema platónico del delirio inspirado. Es la marca de una nueva experiencia del lenguaje y de las cosas. En los márgenes de un saber que separa los seres, los signos y las similitudes, y como para limitar su poder, el loco asegura la función del homosemantismo: junta todos los signos y los llena de una semejanza que no para de proliferar. El poeta asegura la función inversa; tiene el papel aleg6rico; bajo el lenguaje de los signos y bajo el juego de sus distinciones bien recortadas, trata de oír el "otro lenguaje", sin palabras ni discursos, de la semejanza. El poeta hace llegar la similitud hasta los signos que hablan de ella, el loco carga todos los signos con una semejanza que acaba por borrados. Así, los dos -uno en el borde exterior de nuestra cultura y el otro en lo más cercano a sus partes esenciales están en esta "situación límite" -postura marginal y silueta profundamente arcaica- en la que sus palabras encuentran incesantemente su poder de extrañeza y el recurso de su impugnación. Entre ellos se ha abierto el espacio de un saber en el que, por una ruptura esencial en el mundo occidental, no se tratará ya de similitudes, sino de identidades y de diferencias.

 

2. EL ORDEN

No resulta fácil establecer el estatuto de las discontinuidades con respecto a la historia en general. Menos aún sin duda con respecto a la historia del pensamiento. ¿Se quiere trazar una partición? Todo límite no es quizá sino un corte arbitrario en un conjunto indefinidamente móvil. ¿Se quiere recortar un período? Pero, ¿se tiene acaso el derecho de establecer, en dos puntos del tiempo, rupturas simétricas a fin de hacer aparecer entre ellas un sistema continuo y unitario? ¿De qué provendría entonces su constitución y después su anulación y oscilación? ¿A qué régimen podrían obedecer a la vez su existencia y su desaparición? Si lleva en sí su principio de coherencia, ¿de dónde puede venir el elemento extraño que puede recusado? ¿Cómo puede un pensamiento eludirse ante algo que no sea él mismo? ¿Qué quiere decir, en general, no poder pensar un pensamiento? ¿E inaugurar un pensamiento nuevo?

La discontinuidad -el hecho de que en unos cuantos años quizá una cultura deje de pensar como lo había hecho hasta entonces y se ponga a pensar en otra cosa y de manera diferente- se abre sin duda sobre una erosión del exterior, sobre este espacio que, para el pensamiento, está del otro lado, pero sobre el cual no ha dejado de pensar desde su origen. Llevado al límite, el problema que se plantea es el de las relaciones entre el pensamiento y la cultura: ¿cómo es posible que el pensamiento tenga un lugar en el espacio del mundo, que tenga algo así como un origen y que no deje, aquí y allá, de empezar siempre de nuevo? Pero quizá no sea aún tiempo de plantear el problema; es probable que sea necesario esperar a que la arqueología del pensamiento se haya asegurado más, que conozca mejor la medida. de lo que puede describir directa y positivamente, que haya definido los sistemas singulares y los encadenamientos internos a los que se dirige, para emprender el .estudio del pensamiento e investigar la dirección por la que se escapa a sí mismo. Así, bastará por el momento con acoger estas discontinuidades en el orden empírico, a la vez evidente y oscuro, en el que se dan.

A principios del siglo XVII, en este período que equivocada o correctamente ha sido llamado barroco, el pensamiento deja de moverse dentro del elemento de la semejanza. La similitud no es ya la forma del saber, sino, más bien, la ocasión de error, el peligro al que uno se expone cuando no se examina el lugar mal iluminado de las confusiones. "Es un hábito frecuente --dice Descartes en las primeras líneas de las Regulae-, cuando se han descubierto algunas semejanzas entre dos cosas, el atribuir a una y a otra, aun en aquellos puntos en que de hecho son diferentes, lo que se ha reconocido como cierto sólo de una de las dos." La época de lo semejante está en vías de cerrarse sobre sí misma. No deja, detrás de sí, más que juegos. Juegos cuyos poderes de encantamiento surgen de este nuevo parentesco entre la semejanza y la ilusión; por todas partes se dibujan las quimeras de la similitud, pero se sabe que son quimeras; es el tiempo privilegiado del trompe-l' oeil, de la ilusión cómica, del teatro que se desdobla y representa un teatro, del quid pro quo, de los sueños y de las visiones; es el tiempo de los sentidos engañosos; es el tiempo en el que las metáforas, las comparaciones y las alegorías definen el espacio poético del lenguaje. Y por elb mismo el saber del siglo XVI deja el recuerdo deformado de un conocimiento mezclado y sin reglas en el que todas las cosas del mundo podrían acercarse por el azar de las experiencias, tradiciones o credulidades. De ahora en adelante, se olvidarán las bellas figuras rigurosas y obligatorias de la similitud. Y se tendrá a los signos que 'las marcaban por ensueños y encantos de un saber que no llegaba aún a ser racional.

Ya en Bacon, se encuentra una crítica de la semejanza. Crítica empírica que no concierne a las relaciones de orden e igualdad entre las cosas sino a los tipos de espíritu y a las formas de ilusión a los que pueden estar sujetas. Se trata de una doctrina de quid pro quo. Bacon no disipa las similitudes por la evidencia y sus reglas. Muestra que centellean ante los ojos, se desvanecen cuando uno se acerca y se recomponen en un instante un poco más lejos. Son ídolos. Los ídolos de la caverna y los del teatro nos hacen creer que las cosas se asemejan a lo que hemos aprendido y a las teorías en que hemos sido formados; otros ídolos nos hacen creer que las cosas se asemejan entre sí. "El espíritu humano se inclina naturalmente a suponer en las cosas un orden y una semejanza mayores de los que en ellas se encuentran; y en tanto que la naturaleza está llena de excepciones y de diferencias, el espíritu ve por doquier armonía, acuerdo y similitud. De allí, esa ficción acerca de que todos los cuerpos celestes describen, en su movimiento, círculos perfectos." Tales son los ídolos de la tribu, ficciones espontáneas del espíritu. A ellos se agregan -efectos y a veces causas- las confusiones del lenguaje: un mismo y único nombre se aplica indiferentemente a cosas que no son de la misma naturaleza. Son los ídolos del foro. Sólo la prudencia del espíritu puede disipados, si renuncia a su prisa y a su ligereza natural para hacerse "penetrante" y percibir finalmente las diferencias propias de la naturaleza.

La crítica cartesiana de la semejanza es de otro tipo. No se trata ya del pensamiento del siglo XVI que se inquieta ante sí mismo y comienza a desprenderse de sus figuras más familiares; se trata del pensamiento clásico que excluye la semejanza como experiencia fundamental y forma primera del saber, denunciando en ella una mixtura confusa que es necesario analizar en términos de identidad y de diferencias, de medida y de orden. Si Descartes rechaza la semejanza, no lo hace excluyendo del pensamiento racional el acto de comparación, ni tratando de limitado, sino por el contrario universalizándolo y dándole con ello su forma más pura. En efecto, por la comparación, encontramos "la figura, la extensión, el movimiento y otras cosas semejantes" -es decir, las naturalezas simples- en todos los sujetos en los que pueden estar presentes. Y por otra parte, en una deducción del tipo: "toda A es B, toda B es C, en consecuencia, toda A es C", queda en claro que el espíritu "compara entre sí el término buscado y el término dado, a saber, A y C, en el respecto en que ambos son B". En consecuencia, si ponemos aparte la intuición de una cosa aislada, puede decirse que todo conocimiento "se obtiene por la comparación de dos o más cosas entre ellas". Ahora bien, no hay conocimiento verdadero más que por intuición, es decir, por un acto singular de la inteligencia pura y atenta, y por la deducción que liga entre sí las evidencias. ¿Cómo puede dar autoridad a un pensamiento verdadero la comparación, requerida para casi todos los conocimientos y que, por definición, no es una evidencia aislada ni una deducción? "Casi todo el trabajo de la razón humana consiste, sin duda alguna, en hacer posible esta operación.'"

Existen dos formas de comparación y sólo dos: la comparación de la medida y la del orden. Se pueden medir magnitudes o multiplicidades, es decir, magnitudes continuas o discontinuas; pero, tanto en un caso como en el otro, la operación de medida supone que, en la diferencia de cuenta que hay entre los elementos y la totalidad, se considere primero el todo y se lo divida en partes. Esta división resulta en unidades, de las cuales unas son de convención o "ficticias" (en el caso de las magnitudes continuas) y las otras (en el caso de las multiplicidades o magnitudes discontinuas) son las unidades de la aritmética. El comparar dos magnitudes o dos multiplicidades exige de cualquier manera que se aplique una unidad común al análisis de la una o de la otra. Así, la comparación efectuada por la medida remite, en todos los casos, a las relaciones aritméticas de la igualdad y la desigualdad. La medida permite analizar lo semejante según la forma calculable de la identidad y la diferencia.

En cuanto al orden, se establece sin referencia a una unidad exterior. "Reconozco, en efecto, cuál es el orden entre A y B sin considerar ninguna otra cosa que no sean estos dos términos extremos"; no se puede conocer el orden de las cosas "en su aislamiento natural", a no ser descubriendo la más simple, después la que le está más cerca, para poder llegar necesariamente a partir de allí justo hasta las cosas más complejas. En tanto que la comparación por medida exigía de antemano una división, y después la aplicación de una unidad común, aquí comparar y ordenar no son sino una y la misma cosa: la comparación por orden es un acto simple que permite pasar de un término a otro y después a un tercero, etc., por un movimiento "absolutamente ininterrumpido". Así, se establecen series en las que el primer término es de una naturaleza tal que puede tenerse su intuición aparte de cualquier otra; y en la que los otros términos son establecidos según diferencias crecientes.

Tales son los dos tipos de comparación: el uno analiza en unidades a fin de establecer relaciones de igualdad y desigualdad; el otro establece elementos, los más simples que puedan encontrarse, y dispone las diferencias según los grados más débiles posibles. Ahora bien, puede remitirse la medida de las magnitudes y de las multiplicidades al establecimiento de un orden; los valores de la aritmética son siempre ordenables según una serie: la multiplicidad de las unidades puede, por tanto, "disponerse según un orden tal que la dificultad que pertenece al conocimiento de la medida termine por depender de la sola consideración del orden". Y justo en esto consiste el método y su "progreso": en remitir toda medida (toda determinación por igualdad o desigualdad) a una puesta en serie que, a partir de lo simple, haga aparecer las diferencias como grados de complejidad. Lo semejante, después de ser analizado según la unidad y las relaciones de igualdad o desigualdad, se analiza según la evidente identidad y las diferencias: diferencias que pueden ser pensadas en el orden de las inferencias. Sin embargo, este orden o comparación generalizada no se establece sino después del encadenamiento en el conocimiento; el carácter absoluto que se reconoce a lo simple no concierne al ser de las cosas sino a la manera en que pueden ser conocidas. Tanto que una cosa puede ser absoluta en un cierto aspecto y relativa en otros,8 el orden puede ser a la vez necesario y natural (con relación al pensamiento) y arbitrario (con relación a las cosas), ya que una misma cosa, según la manera en que se la considere, puede ser colocada en un punto del orden o en otro.

Todo esto ha tenido las mayores consecuencias para el pensamiento occidental. Lo semejante, que durante mucho tiempo había sido una categoría fundamental del saber -a la vez, forma y contenido del conocimiento- se ve disociado en un análisis hecho en términos de identidad y de diferencia, además, ya sea indirectamente por intermedio de la medida o directamente y al mismo nivel, la comparación se remite al orden; por último, el papel de la comparación no es ya el revelar el ordenamiento del mundo; se la hace de acuerdo con el orden del pensamiento y yendo naturalmente de lo simple a 10 complejo. Con esto se modifica en sus disposiciones fundamentales toda la episteme de la cultura occidental. Y en particular el dominio empírico en el que el hombre del siglo XVI veía aún anudarse los parentescos, las semejanzas y las afinidades y en el que se entrecruzaban sin fin el lenguaje y las cosas -todo este inmenso campo va a tomar una nueva configuración. Si se quiere, se lo puede designar con el nombre de "racionalismo"; se puede decir también, si lo único que se tiene en la cabeza son conceptos ya hechos, que el siglo XVII señala la desaparición de las viejas creencias supersticiosas o mágicas y, por fin, la entrada de la naturaleza en el orden científico. Pero lo que se necesita apresar y tratar de restituir son las modificaciones que han alterado el saber mismo, en este nivel arcaico que hace posible los conocimientos y el modo de ser de lo que hay por saber.

Estas modificaciones pueden resumirse de la manera siguiente. Por lo pronto, sustitución de la jerarquía analógica por el análisis: en el siglo XVI se admitía de antemano el sistema global de correspondencia (la tierra y el cielo, los planetas y el rostro, el microcosmos y el macrocosmos) y cada similitud singular venía a quedar alojada en el interior de esta relación de conjunto; de ahora en adelante, toda semejanza será sometida a la prueba de la comparación, es decir, no será admitida sino una vez que se encuentre, por la medida, la unidad común o más radicalmente por el orden, la identidad y la serie de las diferencias. Por lo demás, el juego de las similitudes era antes infinito; siempre era posible descubrir nuevas y la única limitación provenía del ordenamiento de las cosas, de la finitud de un mundo encerrado entre el macrocosmos y el microcosmos. Ahora va a ser posible una enumeración completa: sea bajo la forma de un inventario exhaustivo de todos los elementos que constituyen el conjunto en cuestión; sea bajo la forma de un poner en categorías que articula en su totalidad el dominio estudiado; sea en fin bajo la forma de un análisis de un cierto número de puntos, número suficiente, tomado a lo largo de toda la serie. Así, la comparación puede alcanzar una certeza perfecta: nunca terminado y siempre abierto a nuevas eventualidades, el viejo sistema de similitudes habría podido convertirse, por medio de confirmaciones sucesivas, en más y más probable; nunca fue cierto. La enumeración completa y la posibilidad de asignar en cada punto el paso necesario al siguiente, permite un conocimiento absolutamente cierto de las identidades y de las diferencias: ''la enumeración sola puede permitimos, sea cual fuere el asunto al que nos apliquemos, emitir siempre sobre él un juicio verdadero y cierto". La actividad del espíritu -tal es el cuarto punto- no consistirá ya en relacionar las cosas entre sí, a partir de la búsqueda de todo aquello que puede revelarse en ellas como un parentesco, una pertenencia y una naturaleza secretamente compartida, sino por el contrario en discernir: es decir, en establecer las identidades y después la necesidad del paso a todos los grados que se alejan. En este sentido, el discernimiento impone a la comparación la búsqueda primera y fundamental de la diferencia: darse por intuición una representación clara y distinta de las cosas y apresar con claridad el paso necesario de un elemento de la serie al que le sucede inmediatamente. Por último, consecuencia final, y ya que conocer es discernir, la historia y la ciencia van a quedar separadas una de otra. Por un lado, estará la erudición, la lectura de los autores, el juego de sus opiniones; éste puede tener, a veces, el valor de una indicación, menos por la armonía que allí se forma que por el desacuerdo: "cuando se trata de una cuestión difícil, es más probable que falte y no que sobre para descubrir la verdad al respecto". Frente a esta historia, y sin medida común con ella, se levantan los juicios seguros que podemos hacer mediante las intuiciones y su encadenamiento. Ellas y sólo ellas constituyen la ciencia y aun cuando hubiéramos leído "todos los razonamientos de Platón y Aristóteles. .. no habríamos apresado, al parecer, nada de ciencia, sino de historia". Desde entonces, el texto deja de formar parte de los signos y de las formas de la verdad; el lenguaje no es ya una de las figuras del mundo, ni la signatura impuesta a las cosas desde el fondo de los tiempos. La verdad encuentra su manifestación y su signo en la percepción evidente y definida. Pertenece a las palabras el traducida, si pueden; ya no tienen derecho a ser su marca. El lenguaje se retira del centro de los seres para entrar en su época de transparencia y de neutralidad..

Se trata de un fenómeno general en la cultura del siglo XVII -más general que la fortuna singular del cartesianismo.

Es necesario distinguir tres cosas. Por una parte, existe el mecanismo que, durante un período que en suma resulta muy breve (apenas la segunda mitad del siglo XVII), propuso un modelo teórico en ciertos dominios del saber como la medicina o la fisiología. Hay también un esfuerzo, muy diverso en sus formas, de matematización de lo empírico; constante y continuo por 10 que se refiere a la astronomía y una parte de la física, en los otros dominios fue esporádico -a veces se lo intentó realmente (como en Condorcet), a veces se lo propuso como ideal universal y horizonte de la investigación (como en Condillac o Destutt), a veces se rechazó su posibilidad misma (por ejemplo, Buffon). Pero ni este esfuerzo ni los ensayos del mecanismo deben confundirse con la relación que todo el saber clásico, en su forma más general, tiene con la mathesis, entendida como ciencia universal de la medida y del orden. Con las palabras vacías, oscuramente mágicas, de "influencia cartesiana" o de "modelo newtoniano", los historiadores de las ideas acostumbran mezclar estas tres cosas y definir el racionalismo clásico por la tentación de hacer de la naturaleza algo mecánico y calculable. Los otros -los semihábiles- se esfuerzan por descubrir bajo este racionalismo el juego de "fuerzas contrarias": las de una naturaleza y una vida que no se dejan reducir ni al álgebra ni a la física del movimiento y que mantienen así, en el fondo del clasicismo, el recurso de lo no racionalizable. Estas dos formas de análisis son tan insuficientes una como otra. Pues lo fundamental, para la episteme clásica, no es ni el éxito ni el fracaso del mecanismo, ni el derecho o la imposibilidad de matematizar la naturaleza, sino más bien una relación con la mathesis que, hasta fines del siglo XVIII, permanece constante e inalterada. Esta relación presenta dos características esenciales. La primera es que las relaciones entre los seres se pensarán bajo la forma del orden y la medida, pero con ese desequilibrio fundamental que consiste en que siempre se pueden remitir los problemas de la medida a los del orden. De manera que la relación de toda mathesis con el conocimiento se da como posibilidad de establecer entre las cosas, aun las no mensurables, una sucesión ordenada. En este sentido, el análisis va a alcanzar muy pronto el valor de método universal; y el proyecto leibniziano de establecer una matemática de los órdenes cualitativos se encuentra en el corazón mismo del pensamiento clásico; todo él gravita en torno a ello. Pero, por otra parte, esta relación con la mathesis en cuanto ciencia general del orden no significa una absorción del saber en la matemática, ni que se funde en ella todo conocimiento posible; por el contrario, en correlación con la búsqueda de una mathesis, se ve aparecer un cierto número de dominios empíricos que hasta entonces no habían estado formados ni definidos. En ninguno de estos dominios, o poco menos, es imposible encol1trar rastros de un mecanismo o una matematización. y, sin embargo, todos se han construido sobre el fondo de una posible ciencia del orden. Si dispensan del Análisis en general, su instrumento particular no era el método algebraico, sino el sistema de signos. Así aparecieron la gramática general, la historia natural, el análisis de las riquezas, ciencias del orden en el dominio de las palabras, de los seres y de las necesidades; y todas estas ciencias empíricas, nuevas en la época clásica y coextensivas con su duración (tiene como puntos de referencia cronológica a Lancelot y Bopp, Ray y Cuvíer, Petty y Ricardo; los primeros escriben alrededor de 1660, los segundos alrededor de los años 1800-1810), no pudieron constituirse sin la relación que toda la episteme de la cultura occidental tenía entonces con una ciencia universal del orden.

Esta relación con el Orden es tan esencial para la época clásica como lo fue para el Renacimiento la relación con la Interpretación. y así como la interpretación del siglo XVI, superponiendo una semiología a una hermenéutica, era esencialmente un conocimiento de la similitud, así, la puesta en orden por medio de signos constituye todos los saberes empíricos como saberes de la identidad y de la diferencia. El mundo a la vez indefinido y cerrado, pleno y tautológico de la semejanza se encuentra disociado y como abierto en su medio; en un extremo se encontrarán los signos convertidos en instrumentos del análisis, en marcas de la identidad y de la diferencia, en principios de la puesta en orden, en claves de una taxinomia; y en el otro, la semejanza empírica y murmurante de las cosas, esta sorda similitud que proporciona, por debajo del pensamiento, la materia infinita de las particiones y las distribuciones. Por un lado, la teoría general de los signos, de las divisiones y de las clasificaciones; por el otro, el problema de las semejanzas inmediatas, del movimiento espontáneo de la imaginación, de las repeticiones de la naturaleza. Entre los dos, los nuevos saberes que encuentran su espacio en esta distancia abierta.

 

3. LA REPRESENTACIÓN DEL SIGNO

¿Qué es un signo en la época clásica? Lo que ha cambiado en la primera mitad del siglo XVII y por mucho tiempo -quizá hasta nosotros- es todo el régimen de los signos, las condiciones en las que ejercen su extraña función; es aquello que, en medio de tantas otras cosas sabidas o vistas, los erige de súbito como signos; es su ser mismo. En el umbral de la época clásica, el signo deja de ser una figura del mundo; deja de estar ligado por los lazos sólidos y secretos de la semejanza o de la afinidad a lo que marca.

El clasicismo lo define de acuerdo con tres variables. El origen del enlace: un signo puede ser natural (como el reflejo en un espejo designa lo que refleja) o de convención (como una palabra puede significar una idea para un grupo de hombres). El tipo de enlace: un signo puede pertenecer al conjunto que designa (como la buena cara forma parte de la salud que manifiesta) o estar separado de él (como las figuras del Antiguo Testamento son los signos lejanos de la Encarnación y de la Redención). La certidumbre del enlace: un signo puede ser tan constante que se esté seguro de su fidelidad (así, la respiración señala la vida); pero puede ser también simplemente probable (como la palidez del embarazo). Ninguna de estas formas de enlace implica necesariamente la similitud; el signo natural mismo no la exige: los gritos son signos espontáneos, pero no análogos, del miedo; o también, como dice Berkeley, las sensaciones visuales son signos del tacto instaurados por Dios y, sin embargo, no se le asemejan de manera alguna. Estas tres variables sustituyen a la semejanza para definir la eficacia del signo en el dominio de los conocimientos empíricos.

1. El signo, dado que siempre es cierto o probable, debe encontrar su lugar en el interior del conocimiento. En el siglo XVI, se consideraba que los signos habían sido depositados sobre las cosas para que los hombres pudieran sacar a luz sus secretos, su naturaleza o sus virtudes; pero este descubrimiento no era más que el fin último de los signos, la justificación de su presencia; era su posible utilización y la mejor sin duda alguna; pero no tenían necesidad de ser conocidos para existir: -aun si permanecían silenciosos y si nunca había una persona que los percibiera, no perdían su consistencia. No era el conocimiento, sino el lenguaje mismo de las cosas lo que los instauraba en su función significante. A partir del siglo XVII, todo el dominio del signo se distribuye entre lo cierto y lo probable: es decir, que no hay ya signo desconocido, ni marca muda. No se trata de que los hombres estuvieran en posesión de todos los signos posibles, sino de que sólo existen signos a partir del momento en que se conoce la posibilidad de una relación de sustitución entre dos elementos ya conocidos. El signo no espera silenciosamente la venida de quien puede reconocerlo: nunca se constituye sino por un acto de conocimiento.

Aquí es donde el saber rompe su viejo parentesco con la divinatio. Esta supone signos que le son anteriores: de modo que el conocimiento entero se alojaba en el hueco de un signo descubierto, afirmado o secretamente trasmitido. Su tarea era revelar un lenguaje previo repartido por Dios en el mundo; en este sentido, y por una implicación esencial, adivinaba y adivinaba lo divino. A partir de ahora, el signo empezará a significar dentro del interior del conocimiento: de él tomará su certidumbre o su probabilidad. Y si Dios usa todavía signos para hablamos a través de la naturaleza, se sirve de nuestros conocimientos y de los enlaces que se establecen entre las impresiones a fin de instaurar en nuestro espíritu una relación de significación. Tal es el papel del sentimiento en Malebranche o de la sensación en Berkeley: en el juicio natural, en el sentimiento, en las impresiones visuales, en la percepción de la tercera dimensión, .hay conocimientos apresurados, confusos, pero presentes, inevitables y apremiantes, que sirven de signos a los conocimientos discursivos, que nosotros, porque no somos espíritus puros, no tenemos el ocio o el permiso de a1canzarpor nosotros mismos y por la sola fuerza de I nuestro espíritu. En Malebranche o en Berkeley, el signo facilitado por Dios es la superposición astuta y atractiva de dos conocimientos. Ya no hay allí divinatio -inserción del conocimiento en el espacio enigmático, abierto y sagrado de los signos; sino un conocimiento breve y recogido sobre sí mismo: el repliegue de una larga serie de juicios en la figura rápida del signo. Se ve también así cómo, por un movimiento de regreso, el conocimiento que ha encerrado a los signos en su espacio propio, podrá abrirse ahora a la probabilidad: la relación de una impresión con otra será de signo a significado, es decir, una relación que, a la manera de la de la sucesión, se desplegará desde la más débil probabilidad a la certidumbre mayor. "La conexión de las ideas no implica la relación de causa a efecto, sino sólo la de un indicio y un signo respecto a la cosa significada. Lo poco que se ve no es la causa del dolor que sufro si me acerco; es el indicio que me previene de este dolor." El conocimiento que adivinaba, al azar, signos absolutos y más antiguos que él ha sido sustituido por una red de signos tejida paso a paso por el conocimiento de lo probable. Hume se ha hecho posible.

2. Segunda variable del signo: la forma de su enlace con lo que significa. Por el juego de la conveniencia, de la emulación y de la simpatía sobre todo, la similitud triunfó en el siglo XVI sobre el espacio y el tiempo: pues pertenecía al signo la función de devolver y reunir. Con el clasicismo, por el contrario, el signo se caracteriza por su dispersión escncial. El mundo circular de los signos convergentes es remplazado por un despliegue al infinito. En este espacio, el signo puede tener dos posiciones: o bien forma parte, a titulo de elemento, de lo que sirve para designar; o bien está real y verdaderamente separado de él. A decir verdad, esta alternativa no es radical; pues el signo, para funcionar, debe estar a la vez insertado en lo que significa y ser distinto de ello. En efecto, para 'que el signo sea lo que es ha sido necesario que se diera al conocimiento al mismo tiempo que lo que significa. Como observa Condillac, un sonido no se convertiría jamás para un niño en el signo verbal de la cosa si no lo hubiera oído cuando menos una vez en el momento en que percibe dicha cosa. Sin embargo, para que un elemento de una percepción pueda convertirse en signo, no basta con que forme parte de ella; es necesario que se lo distinga a título de elemento y se le separe de la impresión global a la que está confusamente ligado; así, pues, es necesario que ésta sea dividida, que la atención se dirija a una de esas regiones enmarañadas que la componen y que la aísle. En consecuencia, la constitución del signo es inseparable del análisis. Es su resultado, ya que, sin él, no aparecería. Es también su instrumento, ya que, una vez definido y aislado, puede ser remitido a nuevas impresiones; y allí desempeña con relación a ellas el papel de una reja. El signo aparece porque el espíritu analiza. El análisis prosigue porque el espíritu dispone de signos. Se comprende así por qué de Condillac a Destutt de Tracy y a Gerando, la doctrina general de los signos y la definición del poder de análisis del pensamiento se superponen con toda exactitud en una y la misma teoría del conocimiento.

Cuando la Logique de Port-Royal afirmó que un signo podía ser inherente a lo que designa o estar separado de ello, mostró que el signo, en la época clásica, no está ya encargado de acercar el mundo a sí mismo y hacerla inherente a sus formas, sino por el contrario, de desplegarlo, de yuxtaponerlo según una superficie indefinidamente abierta y de proseguir, a partir de él, el despliegue infinito de sustitutos según los cuales se lo piensa. Y por ello, se ofrece a la vez al análisis y al arte combinatoria y se le hace ordenable de un cabo a otro. El signo, en el pensamiento clásico, no borraba las distancias y no abolía el tiempo: por el contrario, permitía desarrollarlos y recorrerlos paso a paso. Gracias a él, las cosas se hacen claras y distintas, conservan su identidad, se desatan y se ligan. La razón occidental entra en la edad del juicio.

3. Queda una tercera variable: la que puede tomar los dos valores de la naturaleza y de la convención. Se sabía desde hacía mucho tiempo -ya mucho antes del Cratilo- que los signos pueden ser dados por la naturaleza o constituidos por el hombre. Tampoco el siglo XVI ignoró esto y reconoció en las lenguas humanas los signos de la institución. Pero los signos artificiales deben su poder a .su fidelidad a los naturales. Estos, con mucho, fundamentan todos los demás. A partir del siglo XVII se .da un valor inverso a la naturaleza y a la convención: si es natural, el signo no es más que un elemento descontado de las cosas y constituido en tanto signo por el conocimiento. Así, pues, es algo prescrito, rígido, incómodo y el espíritu no puede adueñarse de él. Por el contrario, cuando se establece un signo de convención, siempre se puede (y en efecto se debe) escogerlo de tal modo que sea simple, fácil de recordar, aplicable a un número indefinido de elementos, susceptible de dividirse él mismo y de recomponerse; el signo de institución es el signo en la plenitud de su funcionamiento. Es el signo el que traza la partición entre el hombre y el animal; el que transforma la imaginación en memoria voluntaria, la atención espontánea en reflexión, el instinto en conocimiento racional. Es también el signo cuya falla ha sido descubierta por Itard en el salvaje del Aveyron. Los signos naturales no son sino el esbozo rudimentario, el dibujo lejano que sólo quedará terminado por la instauración de lo arbitrario, frente a estos signos de convención.

Sin embargo, lo arbitrario es medido por su función y sus reglas quedan muy exactamente definidas por ella. Un sistema arbitrario de signos debe permitir el análisis de las cosas en sus elementos más simples; debe descomponer hasta llegar al origen; pero debe mostrar también cómo son posibles las combinaciones de estos elementos y permitir la génesis ideal de la complejidad de las cosas. "Arbitrario" no se opone a "natural" a no ser que se quiera designar la manera en que se establecen los signos. Pero lo arbitrario es también la reja de análisis y de espacio combinatorio a través de la cual la naturaleza va a darse en lo que es -al nivel de las impresiones originarias y en todas las formas posibles de su combinación. En su perfección, el sistema de signos es este lenguaje simple, absolutamente transparente que es capaz de nombrar lo elemental; "es también este conjunto de operaciones que define todas las conjunciones posibles. A nuestro respecto, esta búsqueda del origen y este cálculo de los agrupamientos parecen ser incompatibles y los desciframos de buena gana como una ambigüedad en el pensamiento de los siglos XVII y XVIII. Lo mismo puede decirse del juego entre el sistema y la naturaleza. En efecto, para este pensamiento no hay en ello ninguna contradicción. Más precisamente, existe una disposición necesaria y única que atraviesa toda la episteme clásica: es la pertenencia de un cálculo universal y de una búsqueda de lo elemental en un sistema artificial y que por ello mismo puede hacer aparecer la naturaleza desde sus elementos de origen hasta la simultaneidad de todas sus posibles combinaciones. En la época clásica, el servirse de estos signos no es ya, como en los siglos precedentes, un ensayo de encontrar por debajo de ellos el texto primitivo de un discurso tenido, y retenido, para siempre; es el intento de descubrir el lenguaje arbitrario que autorizará el despliegue de la naturaleza en su espacio, los términos últimos de su análisis y las leyes de su composición. El saber no tiene ya que desencallar la vieja Palabra de los lugares desconocidos en que puede ocultarse; es necesario fabricar una lengua y que esté bien hecha -es decir, que, siendo analizadora y combinatoria, sea realmente la lengua de los cálculos.

Ahora es posible definir los instrumentos que prescribe al pensamiento clásico el sistema de los signos. Es este sistema el que introduce en el conocimiento la probabilidad, el análisis y la combinatoria, lo arbitrario que justifica el sistema. Es él el que da lugar a la vez a la búsqueda del origen y a la calculabilidad; a la construcción de cuadros que fijan las composiciones posibles y a la restitución de una génesis a partir de los elementos más simples; es él el que reconcilia todo saber de un lenguaje y trata de sustituir todas las lenguas por un sistema de símbolos artificiales y de operaciones de naturaleza lógica. En el nivel de una historia de las opiniones, todo esto parecería ser, sin duda alguna, una maraña de influencias en la que sería necesario destacar la parte individual que corresponde a Hobbes, Berkeley, Leibniz, Condillac y los Ideólogos. Pero si interrogamos al pensamiento clásico al nivel de lo que arqueológicamente lo ha hecho posible, percibiremos que la disociación del signo y de la semejanza a principios del siglo XVII ha hecho surgir estas figuras nuevas que son la probabilidad, el análisis, la combinatoria, el sistema y la lengua universal, no como temas sucesivos que se engendren o se expulsen unos a otros, sino como una red única de necesidades. Es esto lo que ha hecho posible esas individualidades que llamamos Hobbes, Berkeley, Hume o CondilIac.

 

4. LA REPRESENTACIÓN DUPLICADA

Sin embargo, la propiedad más fundamental de los signos para la ePisteme clásica no ha sido enunciada todavía. En efecto, el que el signo pueda ser más o menos probable, estar más o menos alejado de lo que significa, que pueda ser natural o arbitrario, sin que resulte afectada su naturaleza o su valor de signo -todo esto muestra muy bien que la relación del signo con su contenido no está asegurada dentro del orden de las cosas mismas. La relación de lo significante con lo significado se aloja ahora en un espacio en el que ninguna figura intermediaria va a asegurar su encuentro: es, dentro del conocimiento, el enlace establecido entre la idea de una cosa y la idea de otra. Así lo dice la Logique de Port-Royal: "el signo encierra dos ideas, una la de la cosa que representa, la otra la de la cosa representada y su naturaleza consiste en excitar la primera por medio de la segunda". Teoría dual del signo que se opone sin equívoco alguno a la organización, más compleja, del Renacimiento; ahora bien, la teoría del signo implicaba tres elementos perfectamente distintos: lo marcado, lo que marcaba y lo que permitía ver en aquello la marca de esto; ahora bien, este último elemento es la semejanza: el signo marcaba en la medida en que era "casi la misma cosa" que lo que designaba. Es este sistema unitario y triple el que desaparece al mismo tiempo que el "pensamiento por semejanza" y que es remplazado por una organización estrictamente binaria.

Pero hay una condición para que el signo sea esta dualidad pura. En su ser simple de idea, de imagen o de percepción, asociada o sustituida por otra, el elemento significan te no es un signo. Sólo llega a serlo a condición de manifestar además la relación que lo liga con lo que significa. Es necesario que represente, pero también que esta representación, a su vez, se encuentre representada en él. Condición indispensable para la organización binaria del signo, que la Logique de Port Royal enuncia antes de decir qué es un signo: "cuando no vemos un cierto objeto sino como representación de otro, la idea que de él se tiene es una idea de signo y este primer objeto es llamado signo" Y La idea significan te se desdobla, ya que a la idea que remplaza a otra se superpone la idea de su poder representativo. ¿Acaso no se tiene así tres términos: la idea significada, la idea significante y, en el interior de esta última, la idea de su papel de representación? Sin embargo, no se trata de una vuelta subrepticia a un sistema temario, sino más bien de un desplazamiento inevitable de la figura hacia dos términos, que retrocede con relación a misma y viene a alojarse por entero en el interior del elemento significante. En efecto, el significante no tiene más contenido, más función y más determinación que lo que representa: le está totalmente ordenado y le es transparente; pero este contenido sólo se indica en una representación que se da como tal y lo significado se aloja sin residuo alguno ni opacidad en el interior de la representación del signo. Es característico que el primer ejemplo de signo que da la Logique de Port-Royal no sea la palabra, ni el grito, ni el símbolo sino la representación espacial y gráfica -el dibujo: mapa o cuadro. En efecto, el cuadro no tiene otro contenido que lo que representa y, sin embargo, este contenido sólo aparece representado por una representación. La disposición binaria del signo, tal como aparece en el siglo XVII, sustituye a una organización que, a partir de modos diferentes, fue siempre ternaria desde los estoicos y aun desde los primeros gramáticos griegos; ahora bien, esta disposición supone que el signo es una representación desdoblada y duplicada sobre sí misma. Una idea puede ser signo de otra no sólo porque se puede establecer entre ellas un lazo de representación, sino porque esta representación puede representarse siempre en el interior de la idea que representa, y también porque, en su esencia propia, la representación es siempre perpendicular a sí misma: es a la vez indicación y aparece; relación con un objeto y manifestación de sí. A partir de la época clásica, el signo es la representatividad de la 'representación en la medida en que ésta es representable.

Esto tiene consecuencias de gran peso. Por lo pronto, la importancia de los signos en el pensamiento clásico. En otro tiempo fueron medios de conocer y claves de un saber; ahora son coextensivos a la representación, es decir, al pensamiento entero, se alojan en él, pero lo recorren en toda su extensión: desde el momento en que una representación está ligada con otra y representa este lazo en sí misma, hay un signo: la idea abstracta significa la percepción concreta de la que ha sido formada (Condillac); la idea general no es más que una idea singular que sirve de signo a otras (Berkeley); las imaginaciones son signos de las percepciones de las que han salido (Hume, Condillac); las sensaciones son signos unas de otras (Bcrkeley, Condi1lac) y se puede decir finalmente que las sensaciones son de suyo (como en Berkeley) los signos de lo que Dios quiere decimos, lo que haría de ellas algo así como signos de un conjunto de signos. El análisis de la representación y la teoría de los signos se penetran absolutamente uno a otra: y el día en el que la Ideología, a fines del siglo XVIII, se interrogue por el primado que hay que dar a la idea o al signo, el día en el que Destutt reprochará a Gerando el haber hecho una teoría de los signos antes de haber definido la idea, es el día en el que su pertenencia inmediata comenzará a enturbiarse y en el que la idea y el signo dejarán de ser perfectamente transparentes una a otro.

Segunda consecuencia. Esta extensión universal de! signo en el campo de la representación excluye aun la posibilidad de una teoría de la significación. En efecto, el interrogarse sobre qué es la significación supone que ésta sea una figura determinada en la conciencia. Pero si los fenómenos no se dan nunca sino en una representación que, en sí, y por su representabilidad propia, es por completo signo, la significación no puede ser un problema. Es más, ni aparece siquiera. Todas las representaciones están ligadas entre sí como signos; entre todas forman como una red inmensa; cada una se da, en su transparencia, como signo de lo que representa; y sin embargo -o más bien por este hecho ninguna actividad específica de la conciencia puede constituir alguna vez una significación. Sin duda porque el pensamiento clásico de la representación excluye el análisis de la significación, nos cuesta tanto esfuerzo -a nosotros que no pensamos los signos sino a partir de estos el reconocer, a pesar de la evidencia, que la filosofía clásica, de Malebranche a la Ideología, fue, de un extremo a otro, una filosofía del signo.

Nada de sentido exterior o anterior al signo; ninguna presencia implícita de un discurso anterior que habría que restituir a fin de sacar a luz el sentido autóctono de las cosas. Pero tampoco acto constitutivo de la significación ni génesis interior a la conciencia. Entre el signo y su contenido no hay ningún elemento intermediario, ni ninguna opacidad. Empero, los signos no tienen otras leyes que las que pueden regir su contenido: todo análisis de los signos es, al mismo tiempo, y con pleno derecho, un desciframiento de lo que quiere decir. A la inversa, el sacar a luz lo significado no será más que la reflexión sobre los signos que lo indican. Lo mismo que en el siglo XVI, "semiología" y "hermenéutica" se superponen, pero en forma diferente. En la época clásica, ya no se reúnen en el tercer elemento de la semejanza; se ligan a este poder propio de la representación de representarse a sí misma. Así, pues, no habrá una teoría de los signos diferente a un análisis del sentido. Sin embargo, el sistema otorga cierto privilegio a la primera por encima de la segunda; puesto que no da a lo que se significa una naturaleza diferente de la que le otorga el signo, el sentido no podrá ser más que la totalidad de los signos desplegada en su encadenamiento; se dará en el cuadro completo de los signos. Pero, por otra parte, la red completa de signos se liga y se articula según los cortes propios del sentido. El cuadro de los signos será la imagen de las cosas. Si el ser del sentido está por completo del lado del signo, todo el funcionamiento está del lado de lo significado. Por esto, el análisis del lenguaje, de Lancelot a Destutt de Traer, ha sido hecho a partir de una teoría abstracta de los signos verbales y en la forma de una gramática general: pero siempre toma como hilo conductor el sentido de las palabras; por ello también la historia natural se presenta como análisis de los caracteres de los seres vivos, por más que, a pesar de ser artificiales, las taxinomias tienen siempre el proyecto de reunir el orden natural o de disociado lo menos posible; por ello, el análisis de las riquezas se hace a partir de la moneda y del cambio, aunque el valor se funde siempre sobre la necesidad. En la época clásica, la ciencia pura de los signos tiene el valor del discurso inmediato de lo significado. Finalmente, última consecuencia que llega, sin duda, hasta nosotros: la teoría binaria del signo, que fundamenta, a partir del siglo XVII, toda la ciencia general del signo, está ligada, de acuerdo con una relación fundamental, con una teoría general de la representación. Si el signo es el puro y simple enlace de un significante y un significado (enlace arbitrario o no, impuesto o voluntario, individual y colectivo), de todas maneras la relación sólo puede ser establecida en el elemento general de la representación: el significante y el significado no están ligados sino en la medida en que uno y otro son (han sido o pueden ser) representados y el uno representa de hecho al otro. Así, pues, fue necesario que la teoría clásica del signo tuviera como fundamento y justificación filosófica una "ideología", es decir, un análisis general de todas las formas de representación, desde la sensación elemental hasta la idea abstracta y compleja. Fue igualmente necesario que, volviendo al proyecto de una semiología general, Saussure diera una definición del signo que pudo parecer "psicologista" (enlace de un concepto y de una imagen): pero es que de hecho redescubrió allí la condición clásica para pensar la naturaleza binaria del signo.

 

5. LA IMAGINACIÓN DE LA SEMEJANZA

He allí, pues, a los signos liberados de toda esa abundancia de mundo en el que el Renacimiento los había repartido. De ahora en adelante se alojan en el interior de la representación, en el intersticio de la idea, en ese pequeño espacio en el que juega consigo misma, descomponiéndose y recomponiéndose. Por lo que a la similitud se refiere, no tiene ahora sino que recaer fuera del dominio del conocimiento. Es lo empírico en su forma más gastada; no se lo puede ya "considerar como parte de la filosofía", a menos que se la borre en su inexactitud de semejanza y sea transformada por el saber en una relación de igualdad o de orden. Y, sin embargo, la similitud es un marco indispensable para el conocimiento. Pues una igualdad o una relación de orden no puede ser establecida entre dos cosas a no ser que su semejanza haya dado cuando menos oportunidad de comparadas: Hume colocaba la relación de identidad entre las relaciones "filosóficas" que presuponen la reflexión; en tanto que la semejanza pertenece, para él, a las relaciones naturales, a las que constriñen nuestro espíritu según una fuerza tranquila pero inevitable. "Que el filósofo pretenda tanta precisión como quiera… me atrevo, sin embargo, a desafiado a dar un solo paso en su carrera sin ayuda de la semejanza. Que se lance una mirada sobre el rostro metafísico de las ciencias, aun las más abstractas, y que se me diga si las inducciones generales que se sacan de los hechos particulares o, más bien, si los géneros mismos, las especies y todas las nociones abstractas pueden formarse de otra manera que no sea por medio de la semejanza." En el borde exterior del saber, la similitud es esta forma apenas dibujada, este rudimento de relación que el conocimiento debe recubrir en toda su extensión, pero que permanece indefinidamente por debajo de él, a la manera de una necesidad muda e imborrable.

Lo mismo que en el siglo XVI, la semejanza y el signo se llaman una a otro fatalmente. Pero de acuerdo con un modo nuevo. En vez de que la similitud tenga necesidad de una marca a fin de ser sacada de su secreto, es ahora el fondo indiferenciado, móvil, inestable sobre el cual puede el conocimiento establecer sus relaciones, sus medidas y sus identidades. En consecuencia, se trata de un doble trastrocamiento: ya que el signo y con él todo el conocimiento discursivo exigen un fondo de similitud y ya que no se trata de manifestar un contenido anterior al conocimiento, sino de dar un contenido que pueda ofrecer un lugar de aplicación a las formas del conocimiento. En tanto que, en el siglo XVI, la semejanza era la relación fundamental del ser consigo mismo y el repliegue del mundo, en la época clásica es la forma más simple bajo la cual aparece lo que hay por conocer y que es lo más alejado del conocimiento mismo. Gracias a ella puede conocerse la representación, es decir, puede comparársela con las formas que pueden serle similares, analizada en elementos (elementos que tiene en común con otras representaciones), combinada con las que pueden presentar identidades parciales y distribuida finalmente en un cuadro ordenado. En la filosofía clásica (es decir, en una filosofía del análisis), la similitud representa un papel simétrico a] que afirmará lo diverso en el pensamiento crítico y en las filosofías del juicio.

En esta posición de límite y de condición (aquello sin lo cual y de este lado de lo cual no se puede conocer), la semejanza se sitúa al lado de la imaginación o, más exactamente, no aparece sino por virtud de la imaginación, y ésta, a su vez, solo se ejerce apoyándose en ella. En efecto, si se suponen, en la cadena ininterrumpida de la representación, impresiones, las más simples posibles y que no tengan entre ellas el menor grado de semejanza, no habrá posibilidad alguna de que la segunda haga recordar la primera, la haga reaparecer y autorice así su representación en lo imaginario; las impresiones se sucederán en la mayor diferencia -tan grande que ni siquiera podrá ser percibida ya que nunca podrá una representación tener la oportunidad de fijarse en un lugar, de resucitar otra anterior y de yuxtaponerse a ella para dar lugar a una comparación; no se dará la mínima identidad necesaria para cualquier diferenciación. El cambio perpetuo se desarrollará sin punto de referencia en la perpetua monotonía. Pero, si no existiera en la representación el oscuro poder de hacerse presente de nuevo una impresión pasada, ninguna podría aparecer jamás comó semejante a una precedente o desemejante a ella. Este poder de recordación implica, cuando menos, la posibilidad de hacer aparecer como casi semejantes (como vecinas y contemporáneas, como existiendo casi de la misma manera) dos impresiones de las que, sin embargo, una está presente en tanto que la otra ha dejado de existir quizá desde hace tiempo. Sin imaginación, no habría semejanza entre las cosas.

Vemos el requisito doble. Es necesario que haya, en las cosas representadas, el murmullo insistente de la semejanza; es necesario que haya, en la representación, el repliegue siempre posible de la imaginación. Y ni uno ni otro de estos requisitos puede dispensarse de aquel que lo completa y se le enfrenta. De allí las dos direcciones del análisis que se han mantenido durante toda la época clásica y que no han dejado de acercarse para enunciar finalmente, en la segunda mitad del siglo XVIII, su verdad común en la Ideología. Por un lado, se encuentra el análisis que da cuenta del trastrocamiento de la serie de representaciones en un cuadro inactual, pero simultáneo, de comparaciones: análisis de la impresión; de la reminiscencia, de la imaginación, de la memoria, de todo ese fondo involuntario que es como la mecánica de la imagen en el tiempo. Por el otro, está el análisis que da cuenta de la semejanza de las cosas -de su semejanza antes de ser puestas en orden, su descomposición en elementos idénticos y diferentes, la repartición en cuadros de sus similitudes desordenadas: ¿por qué, entonces, se dan las cosas en una maraña, en una mezcla, en un entrecruzamiento en el que su orden esencial está embrollado, aunque es aún lo bastante visible para transparentarse bajo la forma de semejanzas, de vagas similitudes, de ocasiones alusivas para una memoria alerta? La primera serie de problemas corresponde, en grueso, a la analítica de la imaginación, como poder positivo de transformar el tiempo lineal de la representación en espacio simultáneo de elementos virtual es; la segunda corresponde, en grueso, al análisis de la naturaleza, con las lagunas y los desórdenes que embrollan el cuadro de seres y lo desparraman en una serie de representaciones que se asemejan vagamente y de lejos.

Ahora bien, estos dos momentos opuestos (el uno, negativo, del desorden de la naturaleza en las impresiones, el otro, positivo, del poder de reconstituir el orden a partir de estas impresiones) encuentran su unidad en la idea de una "génesis". Y ello de dos maneras posibles. O bien el momento negativo (el del desorden, de la semejanza vaga) se pone en la cuenta de la imaginación misma, que ejerce ahora ella sola una doble función: si le es posible restituir el orden, por la sola duplicación de la representación, es justo en la medida en que impediría percibir directamente y en su verdad analítica las identidades y diferencias de las cosas. El poder de la imaginación no es otro que el revés, o la otra cara, de su defecto. Estáen el hombre en la costura misma que une el alma con el cuerpo. Fue allí en efecto donde la analizaron Descartes, Malebranche, Spinoza, a la vez como lugar del error y poder de llegar a la verdad, aun la matemática; reconocieron en ella el estigma de la finitud, ya sea el signo de una caída fuera de la extensión inteligible o la marca de una naturaleza limitada. Por el contrario, el momento positivo de la imaginación puede ponerse en la cuenta de la semejanza turbia, del murmullo vago de las similitudes. Es el desorden de la naturaleza que se debe a su propia historia, a sus catástrofes, o quizásimplemente a su pluralidad enmarañada, que no es capaz de ofrecer a la representación más que cosas que se asemejan. Tanto que la representación, encadenada siempre a contenidos muy cercanos unos a otros, se repite, se recuerda, se repliega naturalmente sobre sí misma, hace renacer impresiones casi idénticas y engendra la imaginación. En este cabrilleo de naturaleza múltiple, pero recomenzado oscuramente y sin razón, en el hecho enigmático de una naturaleza que antes de cualquier orden se asemeja a sí misma, buscaron Condillac y Hume la liga entre la semejanza y la imaginación. Soluciones estrictamente opuestas, pero que responden al mismo problema. De cualquier modo se comprende que el segundo tipo de análisis se haya desplegado fácilmente en la forma mítica del primer hombre (Rousseau), de la conciencia que despierta (Condillac) o del espectador extranjero arrojado al mundo (Hume): esta génesis funcionaba exactamente en el lugar y en vez del Génesis mismo.

Una observación aún. Si las nociones de naturaleza y de naturaleza humana tienen, en la época clásica, cierta importancia, esto no se debe a que se haya descubierto bruscamente, como campo de investigaciones empíricas, esta potencia sorda, inagotablemente rica, a la que se da el nombre de naturaleza; tampoco se debe a que se haya aislado, en el interior de esta vasta naturaleza, una pequeña región singular y compleja que sería la naturaleza humana. De hecho, estos dos conceptos funcionan a fin de asegurar la pertenencia, el lazo recíproco de la imaginación y de la semejanza. Sin duda alguna, la imaginación no es, en apariencia, sino una de las propiedades de la naturaleza humana y la semejanza uno de los efectos de la naturaleza. Pero si seguimos la red arqueQlógica que da sus leyes al pensamiento clásico, veremos que la naturaleza humana se aloja en este mínimo desbordamiento de la representación que le permite representarse (toda la naturaleza humana está allí: justo lo bastante al exterior de la representación para que se presente de nuevo, en el espacio en blanco que separa la presencia de la representación y el "re" de su repetición); y que la naturaleza no es sino un inasible embrollamiento de la representación que hace que la semejanz.a sea sensible antes de que el orden de las identidades sea visible. Naturaleza y naturaleza humana permiten, dentro de la configuración general de la episteme, el ajuste de la semejanza y de la imaginación que fundamenta y hace posible todas las ciencias empíricas del orden.

En el siglo XVI, la semejanza estaba ligada a un sistema de signos; era su interpretación la que abría el campo de los conocimientos concretos. A partir del siglo XVII, la semejanza es rechazada hasta los confines del saber, del lado de sus fronteras más bajas y más humildes. Allí, se liga a l~ imaginación, a las repeticiones inciertas, a las analogías empañadas. Y en vez de abrirse sobre una ciencia de la interpretación, implica una génesis que remonta desde estas formas gastadas de lo Mismo a los grandes cuadros del saber desarrollados según las formas de la identidad, de la diferencia y del orden. El proyecto de una ciencia del orden, tal como se lo fundó en el siglo XVII, implicaba que fuera duplicado de una génesis del conocimiento, como lo fue efectivamente y sin interrupción de Locke a la Ideología.

6. "MATHESIS" y "'TAXINOMIA"

Proyecto de una ciencia general del orden, teoría de los signos que analiza la representación, disposición en cuadros ordenados de las identidades y de las diferencias: así se constituyó en la época clásica un espacio de empiricidad que no había existido hasta fines del Renacimiento y que estará destinado a desaparecer a principios del siglo XIX. Para nosotros resulta ahora muy difícil de restituir, y está tan profundamente recubierto por el sistema de positividades al que pertenece nuestro saber, que por mucho tiempo ha pasado desapercibido. Se le deforma, se le enmascara por medio de categorías o de un recorte que son los nuestros. Se quiere reconstituir, al parecer, lo que durante los siglos XVII Y XVIII fueron las "ciencias de la vida", de la "naturaleza" o del "hombre". Olvidando simplemente que ni el hombre, ni la vida, ni la naturaleza son dominios que se ofrezcan espontánea y pasivamente a la curiosidad del saber.
Lo que hace posible el conjunto de la episteme clásica es, desde luego, la relación con un conocimiento del orden. En cuanto se trata de ordenar las naturalezas simples, se recurre a una nuzthesis cuyo método universal es el álgebra. En cuanto se trata de poner , en orden las naturalezas complejas (las representaciones en general, tal como se dan a la experiencia), es necesario constituir una taxinomia y, para ello, instaurar un sistema de signos. Los signos son con respecto al orden de las naturalezas compuestas lo que el álgebra con respecto al orden de las naturalezas simples. Pero en la medida en que las representaciones empíricas deben poderse analizar en naturalezas simples, se ve que la taxinomia se relaciona por entero con la mathesis; a la inversa, dado que la percepción de las evidencias no es más que un caso particular de la representación en general, se puede decir también que la mathesis no es más que un caso particular de la taxinomia. Así también, los signos que el pensamiento mismo establece constituyen algo así como un álgebra de las representaciones complejas; y a la inversa, el álgebra es un método para proporcionar signos a las naturalezas simples y para operar sobre estos signos. Se tiene, pues, la disposición siguiente:

Ciencia general del orden

Naturalezas simples -------------------------------------------- Representaciones complejas
Mathesis                                                                         Taxinomia
Algebra  ---------------------------------------------Signos

 

Pero esto no es todo. La taxinomia implica por lo demás un cierto continuum de las cosas (una no discontinuidad, una plenitud del ser) y una cierta potencia de la imaginación que hace aparecer que no es, pero que permite, por ello mismo, sacar a luz el continuo.
La posibilidad de una ciencia de los órdenes empíricos requiere, pues, un análisis del conocimiento -análisis que deberá mostrar cómo la continuidad oculta (y como embrollada) del ser puede reconstituirse a través del lazo temporal de representaciones discontinuas. De allí la necesidad, siempre manifiesta a lo largo de la época clásica, de preguntarse por el origen de los conocimientos. De hecho, estos análisis empíricos no se oponen al proyecto de una mathesis universal, como un escepticismo a un racionalismo; han estado implícitos en los requisitos de un saber que no se da ya como experiencia de lo Mismo, sino como establecimiento del Orden. En los dos extremos de la episteme clásica, se tiene pues una mathesis como ciencia del orden calculable y una génesis como análisis de la constitución de los órdenes a parti,. de series empíricas. Por un lado, se utilizan los símbolos de las posibles operaciones sobre las identidades y las diferencias; por el otro, se analizan las marcas progresivamente depositadas por la semejanza de las cosas y las vueltas de la imaginación. Entre la mathesis y la génesis se extiende la región de los signos -de los signos que atraviesan todo el dominio de la representación err.pírica, pero no la desbordan jamás. Limitado por el cálculo y la génesis, es el espacio del cuadro. En este saber, se trata de destinar un signo a todo lo que nuestra representación puede ofrecemos: percepciones, pensamientos, deseos; estos signos deben valer como caracteres, es decir, deben articular el conjunto de la representación en niveles distintos, separados unos de otros por rasgos asignables; autorizan así el establecimiento de un sistema simultáneo según el cual las representaciones enuncian su proximidad o su alejamiento, su vecindad y sus huidas -de allí la red que, fuera de la cronología, manifiesta su parentesco y restituye en un espacio permanente sus relaciones de orden. Sobre este modo se puede dibujar el cuadro de las identidades y de las diferencias.

Y en esta región nos encontramos con la historia natural -ciencia de los caracteres que articulan la continuidad de la naturaleza y su enmarañamiento. En esta región nos encontramos también con la teoría de la moneda y del valor -ciencia de los signos que autorizan el cambio y permiten establecer equiva]encias entre las necesidades y los deseos de los hombres. Allí, por último, se aloja la gramática general, ciencia de los signos por medio de los cuales los hombres reagrupan la singularidad de sus percepciones y recortan el movimiento continuo de sus pensamientos. A pesar de sus diferencias, estos tres dominios han existido en la época clásica sólo en la medida en que el espacio fundamental del cuadro se ha instaurado entre el cálculo de las igualdades y la génesis de las representaciones.

Vemos que estas tres nociones -mathesis, taxinomia, génesis- no designan tanto dominios separados, como una red sólida de pertenencias que define la configuración general del saber en la época clásica. La taxinomia no se opone a la mathesis; se aloja en ella y se distingue de ella; ya que es también una ciencia del orden -una mathesis cualitativa. Sin embargo, entendida en sentido estricto, la mathesis es la ciencia de las igualdades y, por ello, de las atribuciones y de los juicios; es la ciencia de la verdad; la taxinomia, a su vez, trata de las identidades y de las diferencias, es la ciencia de las articulaciones y de las clases; es el saber acerca de los seres. De igual modo, la génesis se aloja en el interior de la taxinomia o, cuando menos, encuentra en ella su posibilidad primera. Pero la taxinomia establece el cuadro de las diferencias visibles; la génesis supone una serie sucesiva; la una trata los signos en su simultaneidad espacial, como una sintaxis; la otra los reparte en un analogon del tiempo, como una cronología. Con relación a la mathesis, la taxinomia funciona como una ontología frente a Una apofántica; frente a la génesis, funciona como una semiología frente a una historia. Define, pues, la ley general de los seres y, al m:smo tiempo, las condiciones bajo las cuales se les puede conocer. De allí el hecho de que la teoría de los signos, en la época clásica, haya podido servir de base a la vez a una ciéncia de sesgo dogmático, que pretendía ser el conocimiento de la naturaleza misma, y a una filosofía de la representación que, en el transcurso del tiempo, fue convirtiéndose cada vez más en nominalista y cada vez más en escéptica. De allí también el hecho de que tal disposición haya desaparecido a tal punto que las épocas posteriores perdieran hasta la memoria de su existencia: pues después de la crítica kantiana y todo lo que ha pasado en la cultura occidental hasta fines del siglo xvm, se instauró una partición de tipo nuevo: por un lado la mathesis se reagrupó constituyendo una apofántica y una ontología; es ella la que, hasta nues~ tros días, ha reinado sobre las disciplinas formales; por el otro lado, la historia y la semiología (absorbida ésta por lo demás por aquélla) se han reunido en estas disciplinas de la interpretación que han desarrollado su poder desde Schleiermacher hasta Nietzsche y Freud.

En todo caso, es posible definir la episteme clásica, en su disposición más general, por el sistema articulado de una mathesis, de una taxinomia y de un análisis genético. Las ciencias llevan siempre consigo el proyecto, aun cuando sea lejano, de una puesta exhaustiva en orden; señalan siempre también hacia el descubrimiento de los elementos simples y de su composición progresiva; y en su medio, son un cuadro, presentación de los conocimientos en un sistema contemporáneo de sí mismo. El centro del saber, en los siglos XVII y XVIII, es el CtUtdro. Por lo que se refiere a los grandes debates que han ocupado la opinión, se alojan en forma muy natural en los pliegues de esta organización.

Es muy posible escribir una historia del pensamiento clásico tomando como puntos de partida o como temas estos debates. Pero con eHo no se hará más que la historia de las opiniones, es decir, de las elecciones hechas según los individuos, los medios, los grupos sociales; y va implícito en ello todo un método de investigación. Si se qc.iere intentar un análisis arqueológico del saber mismo, no son pues estos célebres debates los que deben servir como hilo conductor y articular el propósito. Es necesario reconstituir el sistema general del pensamiento, cuya red, en su positividad, hace posible un juego de opiniones simultáneas y aparentemente contradictorias. Es esta red la que define las condiciones de posibilidad de un debate o de un problema, y es ella la que porta la historicidad del saber.

Si el mundo occidental ha luchado por saber si la vida no es más que movimiento o si la naturaleza está ordenada a fin de probar la existencia de Dios, esto no se debe a que se haya abierto un problema; se debe a que, después de haber dispersado el círculo indefinido de los signos y de las semejanzas y antes de organizar las series de la causalidad y de la historia, la episteme de la cultura occidental ha abierto un espacio en cuadro que no deja de recorrer desde las formas calculables del orden hasta el análisis de las representaciones más complejas. Y este recorrido se percibe en el surco de la superficie histórica de los temas, de los debates, de los problemas y de las preferencias de opinión. Los conocimientos han atravesado de un cabo a otro un "espacio del saber" que fue dispuesto de golpe, en el siglo xvn, y que no debía cerrarse sino Ciento cincuenta años más tarde.

Es necesario ahora hacer el análisis de este espacio en cuadro, ahí donde aparece en la forma más clara, es decir, en la teoría del lenguaje, de la clasificación y de la moneda.

Quizá se objetará que el hecho mismo de querer analizar a la vez y de un solo golpe la gramática general, la historia natural y la economía, poniéndolas en relación con una teoría general de los signos y de la representacíón, supone una pregunta que sólo puede surgir en nuestro siglo. Es indudable que la época clásica, más que ninguna otra cultura, no pudo circunscribir o nombrar el sistema general de su saber. Pero este sistema ha sido lo bastante obligatorio para que las formas visibles de los conocimientos esbocen por sí mismas sus parentescos, como si los métodos, los conceptos, los tipos de análisis, las experiencias adquiridas, los espíritus y, por último, los hombres mismos se hubieran desplazado voluntariamente en una red fundamental que definía la unidad implícita, pero inevitable, del saber. La historia muestra mil ejemplos de estos desplazamientos. Trayecto tantas veces recorrido entre la teoría del conocimiento, la de los signos y la de la gramática: Port-Royal entregó su Grammaire como complemento y continuación natural de su Logique, con la que se enlaza por un análisis común de los signos; Condillac, Destutt de Tracy, Gerando, articularon uno sobre otro la descomposición del conocimiento en sus condiciones o "elementos" y la reflexión sobre estos signos, de la que el lenguaje no es más que la aplicación yel uso más visibles. Trayecto también entre el análisis de la representación y de los signos y el de la riqueza; Quesnay el Fisiócrata escribió un artículo, "Evidence", para la EnC)'cloPédie; Condillac y Destutt han colocado en la línea de su teoría del conocimiento y del lenguaje la del comercio y de la economía que, para ellos, tenía tanto valor de política como de moral; se dice que Turgot escribió el artículo "Etymologie" de la Encyclopédie y el primer paralelo sistemático entre la moneda y las palabras; que Adam Smith escribió, además de su' gran obra económica, un ensayo sobre el origen de las lenguas. Trayecto entre la teoría de las clasificaciones naturales y las del lenguaje: Adanson no sólo quiso crear una nomenclatura a la vez artificial y coherente en el dominio de la botánica; intentó (y en parte aplicó) toda una reorganización de la escritura en función de los datos fonéticos del lenguaje; Rousseau dejó entre sus obras póstumas elementos de botánica y un tratado sobre el origen de las lenguas.

De esta manera se dibuja, como por puntos, la gran red del saber empírico: la de los órdenes no cuantitativos. Y quizá la unidad remota pero insistente de una Taxinomia universalis aparece con toda claridad en Linneo, cuando proyecta volver a encontrar en todos los dominios concretos de la naturaleza o de la sociedad, las mismas distribuciones y el mismo orden. El límite del saber será la transparencia perfecta de las representaciones a los signos que las ordenan.


- Leer Las palabras y las cosas (parte I) -
- Leer Las palabras y las cosas (parte II) -



(*) Michel Foucault. Nació el 15 de octubre de 1926 en Poitiers en el seno de una familia de médicos. Cursó estudios de filosofía occidental y psicología en la École Normale Supérieure de París. Se graduó presentando una tesis sobre historia de la locura en la época clásica que se publicó en 1962. En los años 60, dirigió los departamentos de filosofía de las Universidades de Clermont-Ferrand y Vincennes. Participó junto con los estudiantes en las protestas y manifestaciones de mayo del 68 y, posteriormente, formó parte de una comisión para la defensa de la vida y de los derechos de los inmigrantes. En el año 1970 fue profesor de Historia de los Sistemas de Pensamiento. Las principales influencias en su pensamiento fueron los filósofos alemanes Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger. Como filósofo se adscribe al estructuralismo. Sus estudios pusieron en tela de juicio la influencia del filósofo político alemán Karl Marx y del psicoanalista austriaco Sigmund Freud. Su pensamiento se desarrolló en tres etapas, la primera, en Locura y civilización (1960), que escribió mientras era lector en la Universidad de Uppsala, en Suecia, estudia, a través de la modificación del concepto de “locura” y de la oposición entre razón y locura que se establece a partir del siglo XVII, la necesidad que tienen todas las culturas de definir lo que las limita, es decir, lo que queda fuera de ellas mismas. En su segunda etapa escribió Las palabras y las cosas (1966), que lleva como subtítulo Arqueología de las ciencias humanas, y donde dice que todas las ciencias que tienen como objeto el ser humano son producto de mutaciones históricas que reorganizan el saber anterior, recreando un conjunto epistemológico que define en todos los dominios los límites y las condiciones de su desarrollo. Su última etapa empezó con la publicación de Vigilar y castigar, en 1975, donde se preguntaba si el encarcelamiento es un castigo más humano que la tortura, pero se ocupa más de la forma en que la sociedad ordena y controla a los individuos adiestrando sus cuerpos. En sus libros, Historia de la sexualidad, Volumen I: Introducción (1976), El uso del placer (1984) y La preocupación de sí mismo (1984), rastrea las etapas por las que la gente ha llegado a comprenderse a sí misma en las sociedades occidentales como seres sexuales, y relaciona el concepto sexual que cada uno tiene de sí mismo con la vida moral y ética del individuo. Falleció el 25 de junio de 1984 en París.

 



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