Capítulo 2

LA PROSA DEL MUNDO

I. Las cuatro similitudes

Hasta fines del siglo XVI, la semejanza ha desempeñado un papel constructivo en el saber de la cultura occidental. En gran parte, fue ella la que guió la exégesis e interpretación de los textos; la que organizó el juego de los símbolos, permitió el conocimiento de las cosas visibles e invisibles, dirigió el arte de representarlas. El mundo se enrollaba sobre sí mismo: la tierra repetía el cielo, los rostros se reflejaban en las estrellas y la hierba ocultaba en sus tallos los secretos que servían al hombre. La pintura imitaba el espacio, y la representación -ya fuera fiesta o saber- se daba como repetición: teatro de la vida o espejo del mundo, he ahí el título de cualquier lenguaje, su manera de anunciarse y de formular su derecho a hablar.

Es necesario que nos detengamos un poco en este momento del tiempo en el que la semejanza va a desligarse de su pertenencia al saber y desaparecerá, cuando menos en parte, del horizonte del conocimiento. ¿Cómo se pensaba la similitud a fines del siglo XVI o aun a principios del XVII? ¿Cómo podía organizar las figuras del saber? Si es verdad que las cosas que se asemejaban eran infinitas ¿Podemos, cuando menos, establecer las formas según las cuales podían llegar a ser semejantes unas a otras?

La trama semántica de la semejanza en el siglo XVI es muy rica; Amicitía, Aequalitas (contractus, consensus, matrimonium, societas, pax et similia), Consonantía, Concertus, Continuum, Paritas, Proportio, Similitudo, Conjuctio, Copula. Existen, desde luego, muchas otras nociones que se entrecruzan en la superficie del pensamiento, se superponen, se refuerzan o se limitan. Por el momento, bastará con indicar las figuras principales que prescriben sus articulaciones al saber de la semejanza. Hay cuatro que son, con toda certeza, esenciales.

Por lo pronto, la convenientia . A decir verdad, la vecindad de los lugares se encuentra designada con más fuerza por esta palabra que la similitud. Son "convenientes" las cosas que, acercándose una a otra, se unen, sus bordes se tocan, sus franjas se mezclan, la extremidad de una traza el principio de la otra. Así, se comunica el movimiento, las influencias y las pasiones, lo mismo que las propiedades. De manera que aparece una semejanza en esta bisagra de las cosas. Doble desde que se trata de aclararla: semejanza del lugar, del sitio en el que la naturaleza ha puesto las dos cosas, por lo tanto, similitud de propiedades; ya que en este continente natural que es el mundo, la vecindad no es una relación exterior entre las cosas, sino el signo de un parentesco oscuro cuando menos. Además, de este contacto nacen por cambio nuevas semejanzas; se impone un régimen común; a la similitud, en cuanto razón sorda de la vecindad, se superpone una semejanza que es el efecto visible de la proximidad. Por ejemplo, el alma y el cuerpo son dos veces convenientes: ha sido necesario que el pecado hiciera del alma algo denso, pesado y terrestre para que Dios la pusiera en lo más hondo de la materia. Pero, por esta vecindad, el alma recibe los movimientos del cuerpo y se asimila a él, en tanto que "el cuerpo se altera y se corrompe por las pasiones del alma". Dentro de la amplia sintaxis del mundo, los diferentes seres se ajustan unos a otros; la planta se comunica con la bestia, la tierra con el mar, el hombre con todo lo que lo rodea. La semejanza impone vecindades que, a su vez, aseguran semejanzas. El lugar y la similitud se enmarañan: se ve musgo sobre las conchas, plantas en la cornamenta de los ciervos, especie de hierba sobre el rostro de los hombres; y el extraño zoofito yuxtapone, mezclándolas, las propiedades que lo hacen semejante tanto a la planta como al animal. Otros tantos signos de conveniencia.

La convenientia es una semejanza ligada al espacio en la forma de "cerca y más cerca". Pertenece al orden de la conjunción y del ajuste. Por ello, pertenece menos a las cosas mismas que al mundo en el que ellas se encuentran. El mundo es la "conveniencia" universal de las cosas; en el agua hay tantos peces como en la tierra animales u objetos producidos por la naturaleza o por los hombres (¿acaso no existen peces que se llaman Episcopus, otros Catena. otros Priapus?); en el agua y en la tierra tantos seres como en el cielo, a los cuales responden; en fin, en todo lo creado hay tantos como los que podríamos encontrar eminentemente contenidos en Dios. "Sembrador de la Existencia , del Poder, del Conocimiento y del Amor." Así, por el encadenamiento de la semejanza y del espacio, por la fuerza de esta conveniencia que avecina lo semejante y asimila lo cercano, el mundo forma una cadena consigo mismo. En cada punto de contacto comienza y termina un anillo que se asemeja al anterior y se asemeja al siguiente; y las similitudes se persiguen de círculo en círculo, reteniendo los extremos en su distancia (Dios y la Materia ) , acercándolos de manera que la voluntad del Todopoderoso penetre hasta los rincones más adormecidos. En un texto de su Magia natural , Porta evoca esta cadena inmensa, tensa y vibrante, esta cuerda de la conveniencia: "Por la que se refiere a su vegetación, la planta conviene con la bestia bruta y, por el sentimiento, el animal brutal con el hombre que se conforma con el resto de los astros por su inteligencia; este enlace procede con tanta propiedad que parece una cuerda tendida desde la primera causa hasta las cosas bajas e ínfimas, por un enlace recíproco y continuo; de tal suerte que la virtud superior al expandir sus rayos vendrá al punto en que si se toca una extremidad de ella, temblará y hará mover al resto".

La segunda forma de similitud es la aemulatio : una especie de conveniencia que estaría libre de la ley del lugar y jugaría, inmóvil, en la distancia. Un poco como si la connivencia espacial se hubiera roto y los eslabones de la cadena, separados, reprodujeran sus círculos, lejos unos de otros, según una semejanza sin contacto. Hay en la emulación algo del reflejo y del espejo; por medio de ella se responden las cosas dispersas a través del mundo. De lejos, el rostro es el émulo del cielo y así como la mente del hombre refleja, imperfectamente, la sabiduría de Dios, así los dos ojos, con su claridad limitada, reflejan la gran iluminación que hacen resplandecer, en el cielo, el sol y la luna; la boca es Venus, ya que por ella pasan los besos y las palabras de amor; la nariz nos entrega una imagen minúscula del cetro de Júpiter y del caduceo de Mercurio. Por medio de esta relación de emulación, las cosas pueden imitarse de un cabo a otro del universo sin encadenamiento ni proximidad: por su reduplicación especular, el mundo abole la distancia que le es propia; triunfa así sobre el lugar que le es dado a cada cosa. ¿Cuáles son los primeros de estos reflejos que recorren el espacio? ¿Dónde está la realidad y dónde la imagen proyectada? Con frecuencia resulta imposible decirlo, pues la emulación es una especie de gemelidad natural de las cosas; nace de un pliegue del ser cuyos dos lados, de inmediato, se enfrentan. Paracelso compara este desdoblamiento fundamental del mundo con la imagen de dos gemelos "que se asemejan de modo perfecto, sin que sea posible a persona alguna decir cuál ha dado al otro su similitud".

Sin embargo, la emulación deja inertes, una frente a otra, las dos figuras reflejadas que opone. Sucede que una sea la más débil y acoja la fuerte influencia de la que se refleja en su espejo pasivo. ¿Acaso no imprimen las estrellas sobre las hierbas de la tierra, cuyo modelo sin cambio son, la forma inalterable, y sobre las cuales les ha sido dado verter secretamente toda la dinastía de sus influencias? La tierra sombría es el espejo del cielo sembrado, pero en esta justa los dos rivales no tienen un valor ni una dignidad iguales. Los claros de la hierba reproducen, sin violencia, la forma pura del cielo: "Las estrellas -dice Crollius- son la matriz de todas las hierbas de la tierra y cada estrella del cielo es sólo la prefiguración espiritual de una hierba, tal como la representa, de tal manera que cada hierba o planta es una estrella terrestre que mira al cielo, del mismo modo que cada estrella es una planta celeste en forma espiritual, que sólo es diferente por su materia de las terrestres. las plantas y las hierbas celestes se vuelven hacia el lado de la tierra y miran a las hierbas que han procreado, insuflándoles alguna virtud particular.

Pero sucede también que la justa permanece abierta y que el tranquilo espejo no refleja más que la imagen de "dos soldados irritados". Ahora, la similitud se convierte en el combate de una forma contra otra -o, mejor dicho, de una misma forma separada de sí por el peso de la materia o la distancia de los lugares. El hombre de Paracelso está, como el firmamento, "constelado de astros"; pero no le está ligado como "el ladrón a las galeras, el asesino al potro, el pez al pescador, el animal a quien le da caza". Pertenece al firmamento del hombre el ser "libre y poderoso", "no obedecer orden alguno", "no estar regido por ninguna de las otras criaturas". Su cielo interior puede ser autónomo y reposar sólo en sí mismo, a condición de que por su sabiduría, que es también saber, llegue a ser semejante al orden del mundo, lo retorne en sí y equilibre así en su firmamento interno aquel en el que centellean las estrellas verdaderas. Así, pues, esta sabiduría del espejo comprenderá a su vez al mundo en el que estaba colocada; su gran anillo girará hasta el fondo del cielo y más allá; el hombre descubrirá que él contiene "las estrellas en el interior de sí mismo. ..y que lleva así al firmamento con todas sus influencias".

Así, pues, la emulación se da primero bajo la forma de un simple reflejo, furtivo y lejano; recorre en silencio los espacios del mundo. Pero la distancia que atraviesa no queda anulada por su sutil metáfora; permanece abierta para la visibilidad. En este duelo, las dos figuras que se enfrentan se amparan una a otra. Lo semejante comprende a lo semejante que, a su vez, lo rodea y que quizá será de nuevo comprendido por una duplicación que tiene el poder de proseguir al infinito. Los anillos de emulación no forman una cadena como los elementos de la conveniencia: son más bien círculos concéntricos, reflejados y rivales.

La tercera forma de similitud es la analogía . Viejo concepto familiar ya a la ciencia griega y al pensamiento medieval, pero cuyo uso ha llegado a ser probablemente diferente. En esta analogía se superponen la convenientia y la aemulatio . Al igual que ésta, asegura el maravilloso enfrentamiento de las semejanzas a través del espacio; pero habla, como aquélla, de ajustes, de ligas y de juntura. Su poder es inmenso, pues las similitudes de las que trata no son las visibles y macizas de las cosas mismas; basta con que sean las semejanzas más sutiles de las relaciones. Así aligerada, puede ofrecer, a partir de un mismo punto, un número infinito de parentescos. Por ejemplo, la relación de los astros con el cielo en el que centellean se encuentra de nuevo así: de la hierba a la tierra, de los vivientes al globo que habitan, de los minerales y los diamantes a las rocas en las que están enterrados, de los órganos de los sentidos al rostro que animan, de las manchas de la piel al cuerpo que marcan en secreto. Una analogía puede también volverse sobre sí misma sin ser, por ello, impugnada. La vieja analogía de la planta y el animal (el vegetal es un animal que está de cabeza, con la boca -o sea las raíces- hundida en la tierra) no es criticada ni borrada por Cesalpino; por el contrario la refuerza, la multiplica por sí misma, al descubrir que la planta es un animal erguido, cuyos principios nutritivos suben del fondo hacia la cima, a lo largo de un tallo que se extiende como un cuerpo y termina en una cabeza -rama, flores, hojas: relación inversa, pero no contradictoria, con la primera analogía que pone "la raíz en la parte inferior de la planta, el tallo en la parte superior, porque entre los animales, la red venosa empieza también en la parte inferior del vientre y la vena principal sube hacia el corazón y la cabeza".

Tanto esta reversibilidad como esta polivalencia dan a la analogía un campo universal de aplicación. Por medio de ella, pueden relacionarse todas las figuras del mundo. Sin embargo, existe en este espacio surcado en todas direcciones, un punto privilegiado: está saturado de analogías ( cada una puede encontrar allí su punto de apoyo) y, pasando por él, las relaciones se invierten sin alterarse. Este punto es el hombre; está en proporción con el cielo, y también con los animales y las plantas, lo mismo que con la tierra, los metales, las estalactitas o las tormentas. Erguido entre las faces del mundo, tienen relación con el firmamento (su rostro es a su cuerpo lo que la faz del cielo al éter; su pulso palpita en sus venas como los astros circulan según sus vías propias; las siete aberturas forman en su rostro lo que son los siete planetas del cielo); pero equilibra todas estas relaciones y se las reencuentra, similares, en la analogía del animal humano con la tierra en que habita: su carne es gleba; sus huesos, rocas; sus venas, grandes ríos; su vejiga, el mar y sus siete miembros principales, los siete metales que se ocultan en el fondo de las minas. El cuerpo del hombre es siempre la mitad posible de un atlas universal. Sabemos que Pierre Belon trazó, hasta el más mínimo detalle, la primera lámina comparativa del esqueleto humano y el de las aves: se ve ahí "el alón llamado apéndice que está en proporción en el ala, en lugar del pulgar de la mano; la extremidad del alón que es como los dedos en nosotros...; los huesos dados por patas a las aves corresponden a nuestro talón; así como nosotros tenemos cuatro dedos menores en el pie, las aves tienen cuatro dedos, de los cuales el de atrás se da en proporción, como el dedo gordo en nosotros",12 Toda esta precisión sólo puede ser anatomía comparada para quien la ve armado con los conocimientos del siglo XIX. Sucede que la reja a través de la cual dejamos llegar hasta nuestro saber las figuras de la semejanza, corta de nuevo en este punto (y casi sólo en él) lo que había dispuesto sobre las cosas el saber del siglo XVI.

Pero, a decir verdad, la descripción de Belon no hace sino destacar la positividad que la ha hecho posible en su época. No es ni más científica ni más racional que la observación de Aldrovandi cuando compara las partes bajas del hombre con los lugares infectos del mundo, con el infierno, con sus tinieblas, con los condenados que son como los excrementos del Universo; pertenece a la misma cosmografía analógica que la comparación, clásica en la época de Crollius, entre la apoplejía y la tempestad: ésta empieza cuando el aire se hace pesado y se agita, la crisis en el momento en el que los pensamientos se hacen pesados, inquietos; después las nubes se hacinan, el vientre se hincha, la tormenta estalla y la vejiga se rompe; los rayos fulminan en tanto que los ojos brillan con un fulgor terrible, entre sí sin ruptura ni distancia, como las cadenas de metal, suspendidas por simpatía del atractivo de un solo imán.

Por ello, la simpatía es compensada por su figura gemela, la antipatía. Esta mantiene a las cosas en su aislamiento e impide la asimilación; encierra cada especie en su diferencia obstinada y su propensión a perseverar en lo que es: "Es cosa bien sabida que existe odio entre las plantas. se dice que el olivo y la vid odian a la col; el pepino huye del olivo. ..Si se sobreentiende que se cruzan por el calor del sol y el humor de la tierra, es necesario que todo árbol opaco y espeso sea pernicioso para los otros, lo mismo que el que tiene mucha raíz". Así, hasta el infinito, a través del tiempo, los seres del mundo se odian y mantienen su feroz apetito en contra de toda simpatía. "La rata de la India es perniciosa para el cocodrilo, pues Naturaleza se lo ha dado por enemigo; de tal modo que cuando el feroz se goza al sol, le tiende una trampa con sagacidad mortal; dándose cuenta de que el cocodrilo, adormecido en su deleite, duerme con el hocico abierto, se mete por allí y se cuela por el largo gaznate hasta el vientre, cuyas entrañas roe y sale al fin por el vientre de la bestia muerta." Pero, a su vez, todos los enemigos de la rata la acechan: ya que está en discordia con la araña y "combatiendo muchas veces con el áspid, muere". Por medio de este juego de la antipatía que las dispersa, a la vez que las atrae al combate, las convierte en asesinas y las expone a su vez a la muerte, sucede que las cosas, las bestias y todas las figuras del mundo siguen siendo lo que son.

La identidad de la cosa, el hecho de que puedan asemejarse a las otras y aproximarse a ellas, pero sin engullirlas y conservando su singularidad -es el balance continuo de la simpatía y la antipatía que le corresponde. Explica que las cosas se crucen, se desarrollen, se mezclen, desaparezcan, mueran y se recobren indefinidamente; en suma, que haya un espacio (que, sin embargo, no carece de referencia ni de repetición, de puerto de similitud) y un tiempo (que, sin embargo, permite reaparecer indefinidamente las mismas figuras, las mismas especies, los mismos elementos)."Por mucho que de suyo los cuatro cuerpos (agua, aire, fuego y tierra) sean simples y tengan sus cualidades distintas, dado que el Creador ordenó que los cuerpos elementales estén compuestos de elementos mezclados, tal es la razón por la que sus conveniencias y discordancias son notables, lo que se conoce por sus cualidades. El elemento del fuego es cálido y seco; tiene por lo tanto antipatía hacia los del agua que es fría y húmeda.

 

II. Las signaturas

Sin embargo, el sistema no está cerrado. Queda una abertura, por la que todo el juego de semejanza corre el riesgo de escaparse a sí mismo, o de permanecer en la noche, si no fuera porque una nueva figura de la similitud viene a acabar el círculo -a hacerlo, a la vez, perfecto y manifiesto.

Convenientía , aemulatio , analogía y sympathía nos dicen cómo ha de replegarse el mundo sobre sí mismo, duplicarse, reflejarse o encadenarse, para que las cosas puedan asemejarse. Nos dicen cuáles son los caminos de la similitud y por dónde pasan; no dónde está ni cómo se la ve, ni por qué marca se la reconoce. Ahora bien, podría suceder que atravesáramos toda esta maravillosa abundancia de semejanzas, sin sospechar que ha sido preparada desde hace largo tiempo por el orden del mundo y para nuestro mayor bienestar. Para saber que el acónito cura nuestras enfermedades de los ojos o que la nuez triturada en espíritu de vino sana nuestros dolores de cabeza, es necesario una marca que nos lo advierta: sin ella este secreto seguiría indefinidamente su sueño. ¿Se hubiera sabido alguna vez que entre un hombre y su planeta hay una relación de gemelidad o de combate, si no hubiera en su cuerpo y entre las líneas de su rostro la señal de que es rival de Marte o está emparentado con Saturno? Es necesario que las similitudes ocultas se señalen en la superficie de las cosas; es necesaria una marca visible de las analogías invisibles. ¿Acaso no es toda semejanza, a la vez, lo más manifiesto y lo más oculto? En efecto, no está compuesta de pedazos yuxtapuestos -unos idénticos, otros diferentes: es de un solo golpe, una similitud que se ve o que no se ve. Carecería pues de criterio, si no hubiera en ella -o por encima o a un lado- un elemento de decisión que transforma su centelleo dudoso en clara certidumbre.

No hay semejanza sin signatura. El mundo de lo similar sólo puede ser un mundo marcado. "No es la voluntad de Dios -dice Paracelso- que permanezca oculto lo que El ha creado para beneficio del hombre y le ha dado... y aun si hubiera ocultado ciertas cosas, nada ha dejado sin signos exteriores y visibles por marcas especiales -del mismo modo que un hombre que ha enterrado un tesoro señala el lugar a fin de poder volver a encontrarlo." El conocer las similitudes se basa en el registro cuidadoso de estas signaturas y en su desciframiento. Es inútil detenerse en la corteza de las plantas para conocer su naturaleza; es necesario ir directamente a sus marcas -"a la sombra e imagen de Dios que ellas portan o a la virtud interna que les ha sido conferida por el cielo como un don natural... virtud, afirmo, que se reconoce mejor por la signatura". El sistema de signaturas invierte la relación de lo visible con lo invisible. La semejanza era la forma invisible de lo que, en el fondo del mundo, hacía que las cosas fueran visibles; sin embargo, para que esta forma salga a su vez a la luz, es necesaria una figura visible que la saque de su profunda invisibilidad. Por esto, el rostro del mundo está cubierto de blasones, de caracteres, de cifras, de palabras oscuras -de "jeroglíficos", según decía Tumer, y el espacio de las semejanzas inmediatas se convierte en un gran libro abierto; está plagado de grafismos; todo a lo largo de la página se ven figuras extrañas que se entrecruzan y, a veces, se repiten. Lo único que hay que hacer es descifrarlas: " ¿No es verdad, acaso, que todas las hierbas, plantas, árboles y demás que provienen de las entrañas de la tierra son otros tantos libros y signos mágicos?" El gran espejo tranquilo en cuyo fondo se miran las cosas y se envían, una a otra, sus imágenes, está en realidad rumoroso de palabras. Los reflejos mudos son duplicados por las palabras que los indican, y gracias a una última forma de semejanza que implica todas las demás y las encierra en un círculo único, el mundo puede compararse a un hombre que habla: "así como los movimientos secretos de su entendimiento se manifiestan por la voz, así parece que las hierbas hablan al médico curioso por medio de su signatura, descubriéndole... sus virtudes interiores ocultas bajo el velo del silencio de la naturaleza".

Pero es necesario detenernos un poco sobre este lenguaje mismo. Sobre los signos de los que está formado. Sobre la manera en que estos signos remiten a aquello que indican. Hay una simpatía entre el acónito y los ojos. Esta afinidad imprevista permanecería en las sombras, si no hubiera sobre la planta una signatura, una marca, algo así como una palabra que dice que ella es buena para las enfermedades de los ojos. Este signo es perfectamente legible en sus granos: son pequeños globos oscuros engarzados en películas blancas que figuran, poco más o menos, lo que los párpados son respecto a los ojos. Lo mismo puede decirse de la afinidad entre la nuez y la cabeza; lo que cura "los dolores del pericráneo" es la espesa corteza verde que descansa sobre los huesos -sobre la cáscara- de la fruta: pero los males interiores de la cabeza son prevenidos por el núcleo mismo "que muestra enteramente el cerebro". El signo de la afinidad, lo que la hace visible, es sencillamente la analogía; la cifra de la simpatía reside en la proporción.

Pero la proporción misma, ¿qué signatura llevará para que sea posible reconocerla? ¿Cómo podría saberse que las rayas de la mano o las líneas de la frente esbozan sobre el cuerpo humano las inclinaciones, los accidentes o los obstáculos de la gran tela de la vida? Sólo porque la simpatía hace que el cuerpo y el cielo se comuniquen y trasmite los movimientos de los planetas a las aventuras de los hombres. Sólo también porque la brevedad de una línea refleja la imagen simple de una vida corta, el cruce de dos pliegues, el encuentro de un obstáculo, el movimiento ascendente de una arruga, el ascenso de un hombre hacia el éxito. La anchura es signo de riqueza e importancia; la continuidad señala la fortuna, la discontinuidad, el infortunio. La gran analogía entre el cuerpo y el destino está señalada por todo el sistema de espejos y de atractivos. Son las simpatías y las emulaciones las que señalan las analogías.

En cuanto a la emulación, puede reconocérsela en la analogía: los ojos son estrellas puesto que esparcen luz sobre los rostros como los astros en la oscuridad y porque los ciegos están en el mundo como los clarividentes en lo más sombrío de la noche. También puede reconocérsela en la conveniencia: se sabe, a partir de los griegos, que los animales fuertes y valientes tienen la extremidad de los miembros ancha y bien desarrollada, Como si su vigor se comunicara a las partes más lejanas de su cuerpo. De la misma manera, el rostro y la mano del hombre tienen semejanza con el alma a la que están unidos. Así, pues, el reconocimiento de las similitudes más visibles se hace sobre el fondo de un descubrimiento que es el de la conveniencia de las cosas entre sí. Y si se piensa ahora que la conveniencia no está definida siempre por una localización actual, sino que muchos seres que se convienen entre sí están separados (como sucede entre la enfermedad y su remedio, entre el hombre y sus astros, entre la planta y la tierra de la que necesita ) , se requiere de nuevo un Signo de la conveniencia. Ahora bien, ¿qué otra señal hay de que dos Cosas están encadenadas entre sí, de no ser que se atraigan recíprocamente, como el sol a la flor del girasol o como el agua al retoño del pepino, sino que hay afinidad y como simpatía entre ellas?

De este modo se cierra el círculo. Se advierte, sin embargo, por medio de qué sistema de duplicaciones. Las semejanzas exigen una signatura, ya que ninguna de ellas podría ser notada si no estuviera marcada de manera legible. Pero ¿cuáles son estos signos? ¿En qué se reconoce, entre todos los aspectos del mundo y tantas figuras que se entrecruzan, que hay un carácter en el que conviene detenerse, porque indica una semejanza secreta y esencial? ¿Qué forma constituye el Signo en su singular valor de Signo? -La semejanza. Significa algo en la medida en que tiene semejanza con lo que indica (es decir, una similitud). No obstante, no señala una homología; pues su ser claro y distinto de signatura se borraría en el rostro cuyo signo es; es otra semejanza, una similitud vecina y de otro tipo que sirve para reconocer la primera, pero que es revelada, a su vez, por una tercera. Toda semejanza recibe una signatura; pero ésta no es sino una forma median era de la misma semejanza. Tanto que el conjunto de marcas hace deslizar, sobre el círculo de las similitudes, un segundo círculo que duplicaría exactamente y punto por punto al primero, si no fuera porque este pequeño desplazamiento hace que el signo de la simpatía resida en la analogía, el de la analogía en la emulación, el de la emulación en la conveniencia, que requiere a su vez, para ser reconocida, la señal de la simpatía. ..La signatura y lo que designa Son exactamente de la misma naturaleza; sólo obedecen a una ley de distribución diferente; el corte es el mismo.

La forma designan te y la forma designada son semejanzas, pero vecinas. Sin duda por ello la semejanza, en el saber del siglo XVI, es lo más universal que hay; a la vez que lo más visible, aunque, sin embargo, hay que descubrirlo, por ser lo más oculto; lo que determina la forma del conocimiento ( ya que sólo se conoce siguiendo los caminos de la similitud) y lo que garantiza la riqueza de su contenido (ya que, desde que se advierten los signos y se considera lo que indican, se saca a luz y se permite que la Semejanza misma centellee con su propia luz).

Llamamos hermenéutica al conjunto de conocimientos y técnicas que permiten que los signos hablen y nos descubran sus sentidos; llamamos semiología al conjunto de conocimientos y técnicas que permiten saber dónde están los signos, definir lo que los hace ser signos, conocer sus ligas y las leyes de su encadenamiento: el siglo XVI superpuso la semiología y la hermenéutica en la forma de la similitud. Buscar el sentido es sacar a luz lo que se asemeja. Buscar la ley de los signos es descubrir las cosas semejantes. La gramática de los seres es su exégesis. Y el lenguaje que hablan no dice nada más que la sintaxis que los liga. La naturaleza de las cosas, su coexistencia, el encadenamiento que las une y por el cual se comunican, no es diferente a su semejanza. y ésta sólo aparece en la red de los signos que, de un cabo a otro, recorre todo el mundo. La "naturaleza" es tomada en el mínimo espesor que conserva, una debajo de la otra, a la semiología y la hermenéutica; no es misteriosa ni está velada, sólo se ofrece al conocimiento, que desvía algunas veces, en la medida en que esta superposición conlleva un ligero desplazamiento de las semejanzas. De golpe, la reja no es clara; la transparencia está enturbiada desde el primer carteo. Un espacio sombrío aparece y es necesario aclararlo progresivamente. Allí está la "naturaleza" y es eso lo que es necesario emplear para conocerla. Todo sería inmediato y evidente si la hermenéutica de la semejanza y la semiología de las signaturas coincidieran sin la menor oscilación. Pero, dado que hay una ranura entre las similitudes que forman grafismos y las que forman discursos, el saber y su labor infinita reciben allí el espacio que les es propio: tienen que surcar esta distancia yendo, por un zigzagueo indefinido, de lo semejante a lo que le es semejante.

 

III. Los límites del mundo

Tal es, en un esbozo muy general, la episteme del siglo XVI. Esta configuración implica un cierto número de consecuencias.

Por de pronto, el carácter a la vez pletórico y absolutamente pobre de este saber. Pletórico que ya es ilimitado. La semejanza no permanece jamás estable en sí misma; sólo se la fija cuando se la
remite a otra similitud que, a su vez, llama otras nuevas; de suerte que cada semejanza no vale sino por la acumulación de todas las demás y debe recorrerse el mundo entero para que la menor de
las analogías quede justificada y aparezca al fin como cierta. Es pues un saber que podrá, que deberá, proceder por acumulación infinita de confirmaciones que se llaman unas a otras. y por ello, desde sus fundamentos, este saber será arenoso. La única forma posible de enlace entre los elementos del saber es la suma. De aquí, las inmensas columnas, de aquí su monotonía. Al poner como enlace entre el signo y lo que indica la semejanza ( a la vez tercera potencia y poder único, ya que habita de la misma manera la marca y el con tenido), el saber del siglo XVI se condenó a no conocer nunca sino la misma cosa ya no conocerla sino al término, jamás alcanzado, de un recorrido indefinido.

Y aquí funciona la categoría, tan ilustre, del microcosmos. Esta vieja noción fue reanimada, sin duda, a través de la Edad Media y desde el principio del Renacimiento, por una cierta tradición neoplatónica. Pero acabó por desempeñar un papel fundamental en el saber durante el siglo XVI. Poco importa que sea o no, como se decía, una visión del mundo o Weltanschauung. De hecho tiene una o más bien dos funciones muy precisas en la configuración epistemológica de esta época. Como categoría del pensamiento aplica a todos los dominios de la naturaleza el juego de las semejanzas duplicadas; garantiza a la investigación que cada cosa encontrará, en una escala mayor, su espejo y su certidumbre macrocósmica; afirma en cambio que el orden visible de las esferas más altas vendrá a reflejarse en la profundidad más oscura de la tierra. Pero, entendida como configuración general de la naturaleza, pone límites reales y, por así decirlo, tangibles al avance incansable de las similitudes que se relacionan.

Indica que existe un gran mundo y que su perímetro traza el límite de todas las cosas creadas; que en el otro extremo, existe una criatura privilegiada que reproduce, dentro de sus restringidas dimensiones, el orden inmenso del cielo, de los astros, de las montañas, de los ríos y de las tormentas; y que, entre los límites efectivos de esta analogía constitutiva, se despliega el juego de las semejanzas. Por este hecho mismo, la distancia del microcosmos al macrocosmos, a pesar de ser
inmensa, no es infinita; los seres que allí moran pueden ser nume rosísimos, pero al final podrá contárselos; y, en consecuencia, las simi litudes que, por el juego de los signos que exigen, se apoyan siempre unas en otras, no corren el riesgo de escaparse indefinidamente. Tienen, para apoyarse y reforzarse, un dominio perfectamente cerrado. La naturaleza, en tanto juego de signos y de semejanzas, se encierra en sí misma según la figura duplicada del cosmos.

Ahora bien, hay que cuidarse de invertir las relaciones. Sin duda alguna, la idea del microcosmos es, según se dice, "importante" en el siglo XVI; entre todas las formulaciones que una encuesta podría
recoger, sería probablemente una de las más frecuentes. Pero no se trata de hacer aquí un estudio de las opiniones que sólo un análisis estadístico del material escrito permitiría llevar a cabo. Si, por el
contrario, se interroga al saber del siglo XVI en su nivel arqueológico -es decir, en lo que lo ha hecho posible-, aparecen las relaciones entre el macrocosmos y el microcosmos como un simple efecto super ficial. No se pusieron a investigar todas las analogías del mundo por que creyeran en tales relaciones. Sino que en el corazón mismo del saber había una necesidad: ajustar la infinita riqueza de una seme janza introducida como tercera entre los signos y su sentido, y la monotonía impuesta por el corte mismo de la semejanza a lo significante ya lo que éste designaba. En una epísteme en la que signos y similitudes se enroscan recíprocamente en una voluta que carece de fin, era necesario que se pensara en la relación entre microcosmos y macrocosmos como garantía de este saber y término de su efusión.

Debido a esta misma necesidad, este saber debía acoger, a la vez, y en el mismo plan, la magia y la erudición. Nos parece que los co nocimientos del siglo XVI constaban de una mezcla inestable de saber racional, de nociones derivadas de prácticas mágicas y de toda una herencia cultural cuyo redescubrimiento en los textos antiguos había multiplicado los poderes de autoridad. Así concebida, la ciencia de esta época parece dotada de una débil estructura; no sería más que el lugar liberal de una confrontación entre la fidelidad a los Antiguos, el gusto por lo maravilloso y una atención ya despertada sobre esta racionalidad soberana en la que nos reconocemos. Y esta época trilobada se reflejaría en el espejo de cada obra y de cada espíritu compartido. .De hecho, el saber del siglo XVI no sufre por una insuficiencia de estructura. Por el contrario, hemos visto cuán meticu losas son las configuraciones que definen su espacio. Este rigor es el que impone la relación entre la magia y la erudición -no como contenidos aceptados, sino como formas requeridas. El mundo está cubierto de signos que es necesario descifrar y estos signos, que revelan semejanzas y afinidades, Sólo son formas de la similitud. Así, pues, conocer será interpretar: pasar de la marca visible a lo que se dice
a través de ella y que, sin ella, permanecería como palabra muda, adormecida entre las cosas. "Nosotros, los hombres, descubrimos todo lo que está oculto en las montañas por medio de signos y de correspondencias exteriores; así, encontramos todas las propiedades de las hierbas y todo lo que está en las piedras. Nada hay en la pro fundidad de los mares, nada en las alturas del firmamento que el hombre no sea capaz de descubrir. No hay montaña tan vasta que esconda a la mirada del hombre lo que contiene; esto le es revelado por los signos correspondientes." La adivinación no es una forma concurrente del conocimiento; forma parte de este mismo. Ahora bien, estos signos que se interpretan no designan lo oculto en la me dida en que se le asemejan; y no se actuará sobre las marcas sin operar, al mismo tiempo, sobre lo que ellas indican en secreto. Por eso las plantas que representan la cabeza, los ojos, el corazón o el hígado tienen eficacia sobre un órgano; por eso las bestias mismas son sensibles a las marcas que las designan. "Dime, pues -pide Paracelso- ¿por qué la serpiente en Helvecia, Algoria, Suecia, comprende las palabras griegas osy, osya, osy? ...¿en qué academia las han aprendido para que, apenas oída la palabra, vuelvan de inmediato la cola a fin de no oírla de nuevo? Tan pronto como han oído la palabra, a pesar de su naturaleza y de su espíritu, permanecen inmóviles y no envenenan a nadie con su picadura ponzoñosa." Y no hay que decir que esto se debe tan sólo al efecto del ruido de las palabras pronunciadas: "Si escribes, en tiempo favorable, estas solas palabras sobre vitela, pergamino, papel y las impones a la serpiente, ésta per
manecerá tan inmóvil como si las hubieras articulado en voz alta." El propósito de las "magias naturales" que ocupa una gran parte del fin del siglo XVI y se encuentra hasta mediados del siglo XVII, no es un efecto residual en la conciencia europea; ha sido resucitado -como dice expresamente Campanella- y por motivos contemporáneos: porque la configuración fundamental del saber remite las marcas y las similitudes unas a otras. La forma mágica era inherente a la
manera de conocer.

E igualmente sucede con la erudición: ya que, en el tesoro que nos ha trasmitido la Antigüedad, el lenguaje vale como signo de las cosas. No existe diferencia alguna entre estas marcas visibles que
Dios ha depositado sobre la superficie de la tierra, a fin de hacemos conocer sus secretos interiores, y las palabras legibles que la Escritura o los sabios de la Antigüedad, iluminados por una luz divina, han depositado en los libros salvados por la tradición. La relación con los textos tiene la misma naturaleza que la relación con las cosas; aquí como allí, lo que importa son los signos. Pero Dios, a fin de ejercitar nuestra sabiduría, ha sembrado la naturaleza sólo de figuras que hay que descifrar (en este sentido, el conocimiento debe ser divinatio), en tanto que los antiguos dieron ya interpretaciones que sólo tenemos que recoger. Que sólo tendríamos que recoger, si no fuera necesario aprender su idioma, leer sus textos, comprender lo que han dicho. La herencia de la Antigüedad es, como la naturaleza misma, un amplio espacio que hay que interpretar; aquí como allí, es necesario destacar los signos y hacerlos hablar poco a poco. En otras palabras, Divinatio y Eruditio son una misma hermenéutica. Que, sin embargo, se desarrolla, según figuras semejantes, en dos niveles distintos: la una va de la marca muda a la cosa misma (y hace hablar a la naturaleza); la otra va del grafismo inmóvil a la palabra clara ( devuelve la vida a los lenguajes dormidos) .Pero así como los signos naturales están ligados a la que indican por la profunda relación de semejanza, así los discursos de los antiguos son la imagen de la que enuncian; si tienen para nosotros el valor de un signo es porque, en el fondo de su ser, y por la luz que no deja de atravesarlos desde su nacimiento, se ajustan a las cosas mismas, en forma de espejo y de emulación; son con respecto a la verdad eterna lo que estos signos a los secretos de la naturaleza (son la marca por descifrar de esta palabra ) ; tienen, con las cosas que develan, una afinidad interporal. Así, pues, es inútil exigirles su título de autoridad; son un tesoro de signos ligados por similitud a lo que pueden designar. La única diferencia es que se trata de un tesoro de segundo grado que nos remite a las notas de la naturaleza que indican oscuramente el oro fino de las cosas mismas. La verdad de todas estas marcas -sea que traspasen la naturaleza o que se alineen sobre los pergaminos o en las bibliotecas- es siempre la misma: tan arcaica como la institución de Dios.

Entre las marcas y las palabras no existe la diferencia de la observación y la autoridad aceptada, o de la verificable y la tradición. Por doquier existe un mismo juego, el del signo y la similar y por
ello la naturaleza y el verbo pueden entrecruzarse infinitamente, formando, para quien sabe leer, un gran texto único.

 

IV. La escritura de las cosas

En el siglo XVI, el lenguaje real no es un conjunto de signos independientes, uniforme y liso en el que las cosas vendrían a reflejarse como en un espejo a fin de enunciar, una a una, su verdac1 singular. Es más bien una cosa opaca, misteriosa, cerrada sobre sí misma, masa fragmentada y enigmática punto por punto, que se mezcla aquí o allá con las figuras del mundo y se enreda en ellas: tanto y tan bien que, todas juntas, forman una red de marcas en la que cada una puede desempeñar, y desempeña en efecto, en relación con todas las demás, el papel de contenido o de signo, de secreto o de indicio. En su ser en bruto e histórico del siglo XVI, el lenguaje no es un sistema arbitrario; está depositado en el mundo y forma, a la vez, parte de él, porque las cosas mismas ocultan y manifiestan su enigma como un lenguaje y porque las palabras se proponen a los hombres como cosas que hay que descifrar. La gran metáfora del libro que se abre, que se deletrea y que se lee para conocer la naturaleza, no es sino el envés visible de otra transferencia, mucho más profunda, que obliga al lenguaje a residir al lado del mundo, entre las plantas, las hierbas, las piedras y los animales.

El lenguaje forma parte de la gran distribución de similitudes y signaturas. En consecuencia, debe ser estudiado, él también, como una cosa natural. Sus elementos tienen, como los animales, las plantas o las estrellas, sus leyes de afinidad y de conveniencia, sus analogías obligadas. Ramus dividió su gramática en dos partes. La primera estaba consagrada a la etimología, lo que no quiere decir que se buscara el sentido original de las palabras, sino más bien las "propiedades" intrínsecas de las letras, de las sílabas, en fin, de las palabras completas. La segunda parte trataba la sintaxis: su propósito era enseñar "la construcción de las palabras entre sí por sus propiedades" y consistía "casi exclusivamente de conveniencia y comunión mutua de las propiedades, como del nombre con el nombre o con el verbo, del adverbio con todas las palabras a las que se adjunta, de la conjunción en el orden de las cosas conjuntas." El lenguaje no es lo que es porque tiene un sentido; su contenido representativo, que tendrá tanta importancia para los gramáticos de los siglos XVII y XVIII que servirá como hilo conductor de los análisis, no desempeña aquí papel alguno. Las palabras agrupan sílabas y las sílabas letras porque hay depositadas en éstas virtudes que las acercan o separan, justo como en el mundo las marcas se oponen o se atraen unas a otras. El estudio de la gramática descansa, en el siglo XVI, sobre la misma disposición epistemológica que la ciencia natural o las disciplinas esotéricas. Las únicas diferencias son éstas: hay una naturaleza y muchos lenguajes; y en el esoterismo las propiedades de las palabras, de las sílabas y de las letras se descubren por medio de otro discurso que, a su vez, permanece secreto, en tanto que en la gramática son las palabras y las frases cotidianas las que enuncian de suyo sus propiedades. El lenguaje está a medio camino entre las figuras visibles de la naturaleza y las conveniencias secretas de los discursos esotéricos. Es una naturaleza fragmentada, dividida contra sí misma y alterada, que ha perdido su primera transparencia; es un secreto que lleva en sí, pero en la superficie, las marcas descifrables de lo que quiere decir. Es, a la vez, una revelación escondida y una revelación que poco a poco se restituye una claridad ascendente.

En su forma primera, tal como fue dado por Dios a los hombres, el lenguaje era un signo absolutamente cierto y transparente de las cosas, porque se les parecía. Los nombres estaban depositados sobre aquello que designaban, tal como la fuerza está escrita sobre el cuerpo del león, la realeza en la mirada del águila y tal como la influencia de los planetas está marcada sobre la frente de los hombres: por la forma de la similitud. Esta transparencia quedó destruida en Babel para castigo de los hombres. Los idiomas quedaron separados unos de otros, y resultaron incompatibles sólo en la medida en que se borró de inmediato esta semejanza a las cosas que habían sido la primera razón de ser del lenguaje. Todas las lenguas que conocemos, las hablamos actualmente sobre la base de esta similitud perdida y en el espacio que ella dejó vacío. Sólo existe una lengua que guarda memoria de ello, porque se deriva directamente del primer vocabulario, ahora olvidado; porque Dios no ha querido que el castigo de Babel escapase a la memoria de los hombres; porque esta lengua -ha servido para relatar la Antigua Alianza de Dios con su pueblo; por último, porque en esta lengua se dirigió Dios a quienes le escucharon. Así, pues, el hebreo lleva en sí, como restos, las marcas de la primera denominación. Y estas palabras, pronunciadas por Adán al imponérselas a los animales, siguen conservando en su espesor, cuando menos en parte, como un fragmento de saber silencioso, las propiedades inmóviles de los seres: "Así, la cigüeña, tan alabada por su caridad hacia sus padres y madres, se llama en hebreo chasída, es decir, 'mansa', 'caritativa', 'piadosa'… El caballo llamado sus, del verbo hasas, si no es que este verbo se deriva de él, que significa elevarse, ya que entre todos los cuadrúpedos éste es el más orgulloso y valiente, según lo describe Job en el capítulo 39". Pero no hay allí sino ruinas fragmentarias; las otras lenguas han perdido estas similitudes radicales, que sólo el hebreo conserva a fin de mostrar que fue en otro tiempo la lengua común de Dios, de Adán y de los animales de la primera tierra.

Sin embargo, si el lenguaje no se asemeja de inmediato a las cosas que nombra, no está por ello separado del mundo; continúa siendo, en una u otra forma, el lugar de la... revelaciones y sigue siendo parte del espacio en el que la verdad se manifiesta y se enuncia a la vez. Es verdad que no es la naturaleza en su visibilidad original, pero tampoco es un instrumento misterioso cuyos poderes sólo sean conocidos por algunos privilegiados. Es más bien la figura de un mundo en vías de rescatarse y ponerse al fin a escuchar la verdadera palabra. Por ello, Dios ha querido que el latín, lengua de su iglesia, se extienda por todo el globo terrestre. Por ello, todas las lenguas del mundo, tal como se las ha podido conocer gracias a esta conquista, forman en conjunto la imagen de la verdad. El espacio en el que se despliegan y su confusión entregan el signo del mundo salvado, del mismo modo que la disposición de los primeros nombres se asemejaba a las cosas que Dios había puesto al servicio de Adán. Claude Duret señala que los hebreos, los cananeos, los samaritanos, los caldeos, los sirios, los egipcios, los fenicios, los cartagineses, los árabes, los sarracenos, los turcos, los moros, los persas y los tártaros escriben de derecha a izquierda, siguiendo así "el curso y movimiento diario del primer cielo, perfectísimo, en opinión del gran Aristóteles, acercándose a la unidad"; los griegos, los georgianos, los maronitas, los jacobitas, los coftitas, los serbios, los posnanos y, de cierto, los latinos y todos los europeos escriben de izquierda a derecha, siguiendo "el curso y movimiento del segundo cielo, conjunto de los siete planetas"; los hindúes, los catenos, los chinos y los japoneses escriben de arriba a abajo, según "el orden de la naturaleza, que da a los hombres la cabeza alta y los pies bajos"; "al revés de los anteriores", los mexicanos escriben o bien de abajo a arriba o bien "en espirales, como las que el sol hace por su curso anual sobre el zodiaco". Y así, "por estos cinco diversos modos de escribir, los secretos y misterios del crucero del mundo y de la forma de la cruz, conjunto de la rotundidad del cielo y de la tierra, se denotan y expresan propiamente". Las lenguas tienen con el mundo una relación de analogía más que de significación; o mejor dicho, su valor de signo y su función de duplicación se superponen; hablan del cielo y de la tierra de los que son imagen; reproducen en su arquitectura más material la cruz cuyo advenimiento anuncian -este advenimiento que, a su vez, se establece por la Escritura y la Palabra. Hay una función simbólica en el lenguaje: pero desde el desastre de Babel no es necesario ya buscarla -salvo en raras excepciones- en las palabras mismas, sino más bien en la existencia misma del lenguaje, en su relación total con la totalidad del mundo, en el entrecruzamiento de su espacio con los lugares y las figuras del cosmos.

De ahí la forma del proyecto enciclopédico, tal como aparece a fines del siglo XVI y en los primeros años del siglo siguiente: no reflexionar lo que se sabe en el elemento neutro del lenguaje -el uso del alfabeto como orden enciclopédico arbitrario, pero eficaz, sólo aparecerá en la segunda mitad del siglo XVII, sino reconstituir por el encadenamiento de las palabras y por su disposición en el espacio del orden mismo del mundo. Este proyecto se encuentra en Grégoire en su Syntaxeon mtis mirabüis (1610), en Alstedius en su Encyclopaedúz (1630) y aun en Christophe de Savigny (Tableau de tous les arts libérttux) que llega a espacializar los conocimientos tanto por la forma cósmica, inmóvil y perfecta del círculo, como por la forma sublunar, perecedera, múltiple y dividida del árbol; se lo encuentra de nuevo así en La Croix du Maine que imagina un espacio a la vez de Enciclopedia y de Biblioteca que permitiría disponer los textos escritos según las figuras de vecindad, de parentesco, de analogía y de subordinación que prescribe el mundo mismo. De cualquier modo, tal entrelazamiento del lenguaje y las cosas, en un espacio común, supone un privilegio absoluto de la escritura.

Este privilegio ha dominado todo el Renacimiento y, sin duda, ha sido uno de los grandes acontecimientos de la cultura occidental. La imprenta, la llegada a Europa de manuscritos orientales, la aparición de una literatura que ya no se hacía para la voz o para la representación ni estaba bajo su dominio, el paso dado hacia la interpretación de los textos religiosos según la tradición y el magisterio de la Iglesia -todo esto da testimonio, sin que pueda separarse la parte de los efectos de la de las causas, del lugar fundamental que tomó, en Occidente, la Escritura. El lenguaje tiene, de ahora en adelante, la naturaleza de ser escrito. Los sonidos de la voz sólo son su traducción transitoria y precaria. Lo que Dios ha depositado en el mundo son las palabras escritas; Adán, al imponer sus primeros nombres a los animales, no hizo más que leer estas marcas visibles y silenciosas; la Ley fue confiada a las Tablas, no a la memoria de los hombres; y la verdadera Palabra hay que encontrarla en un libro. Vigenere y Duret dijeron -y en términos casi idénticos- que lo escrito había precedido siempre a lo hablado, con toda certeza en la naturaleza y quizá también en el saber de los hombres. Pues era muy posible que antes de Babel, antes del Diluvio, hubiera una escritura compuesta por las marcas mismas de la naturaleza, de modo que estos caracteres tendrían el poder de actuar directamente sobre las cosas, de atraerlas o rechazarlas, de figurar sus propiedades, sus virtudes y sus secretos. Escritura primitivamente natural, de la que ciertos saberes esotéricos y la cábala del primer jefe, conservaron una memoria dispersa y cuyos poderes, largo tiempo adormecidos, tratan de recoger. El esoterismo del siglo XVI es un fenómeno de escritura y no palabra. En todo caso, ésta, despojada de sus poderes, no es, de acuerdo con Vigenere y Duret, sino la parte femenina del lenguaje, algo así como su intelecto pasivo; la Escritura, en cambio, es el intelecto activo, el "principio masculino" del lenguaje. Sólo ella detenta la verdad.

Esta primacía de lo escrito explica la presencia gemela de dos formas indisociables en el saber del siglo XVI, a pesar de su oposición aparente. Se trata, desde luego, de la no distinción entre lo que se ve y lo que se lee, entre lo observado y lo relatado, en consecuencia, de la constitución de una capa única y lisa en la que la mirada y el lenguaje se entrecruzan al infinito; y se trata también, a la inversa, de la disociación inmediata de todo lenguaje que desdobla, sin tener jamás un término asignable, la repetición del comentario.

Un día, Buffon se asombrará de que se pueda encontrar en un naturalista como Aldrovandi una mezcla inextricable de descripciones exactas, de citas, de fábulas sin crítica, de observaciones que se refieren indiferentemente a la anatomía, los blasones, el hábitat, los valores mitológicos de un animal y los usos que puede dársele en la medicina o en la magia. Y, en efecto, si nos remitimos a la Historia serpentum et draconum, se ve que el capítulo "De la serpiente en general" se despliega según las rúbricas siguientes: equívoco (es decir, los diferentes sentidos de la palabra serpiente), sinónimos y etimologías, diferencias, forma y descripción, anatomía, naturaleza y costumbres, temperamento, coito y generación, voz, movimientos, lugares, alimentos, fisonomía, antipatía, simpatía, modos de captura, muerte y heridas por serpientes, modos y señales de envenenamiento, remedios, epítetos, denominaciones, prodigios y presagios, monstruos, mitología, dioses a los que está consagrada, apólogos, alegorías y misterios, jeroglíficos, emblemas y símbolos, adagios, monedas, milagros, enigmas, divisas, signos heráldicos, hechos históricos, sueños, simulacros y estatuas, usos en la alimentación, usos en la medicina, usos diversos. Y dice Buffon: "júzguese por esto qué parte de historia natural podrá encontrarse en todo este fárrago. Todo esto no es descripción, sino leyenda". En efecto, para Aldrovandi y sus contemporáneos, todo esto era legenda, cosas que leer. Pero la razón no está en que se prefiera la autoridad de los hombres a la exactitud de una mirada sin prevención, sino en que la naturaleza misma es un tejido ininterrumpido de palabras y de marcas, de relatos y de caracteres, de discursos y de formas. Cuando se hace la historia de un animal, es inútil e imposible tratar de elegir entre el oficio del naturalista y el del compilador: es necesario recoger en una única forma del saber todo lo que ha sido visto y oído, todo lo que ha sido relatado por la naturaleza o por los hombres, por el lenguaje del mundo, de las tradiciones o de los poetas. Conocer un animal, una planta o una cosa cualquiera de la tierra equivale a recoger toda la espesa capa de signos que han podido depositarse en ellos o sobre ellos; es encontrar de nuevo todas las constelaciones de formas en las que toman valor de blasón. Aldrovandi no era un observador mejor ni peor que Buffon; no era más crédulo que él, ni estaba menos apegado a la fidelidad de la mirada o a la racionalidad de las cosas. Simple y sencillamente, su mirada no estaba ligada a las cosas por el mismo sistema, ni la misma disposición de la episteme. Aldrovandi contempla meticulosamente una naturaleza que estaba escrita de arriba a abajo.

Así, pues, saber consiste en referir el lenguaje al lenguaje; en restituir la gran planicie uniforme de las palabras y de las cosas. Hacer hablar a todo. Es decir, hacer nacer por encima de todas las marcas el discurso segundo del comentario. Lo propio del saber no es ni ver ni demostrar, sino interpretar. Comentarios de la Escritura, comentarios de los antiguos, comentarios de lo que relatan los viajeros, comentarios de leyendas y de fábulas: a ninguno de estos discursos se pide interpretar su derecho a enunciar una verdad; lo único que se requiere de él es la posibilidad de hablar sobre él. El lenguaje lleva en sí mismo su principio interior de proliferación. "Hay más que hacer interpretando las interpretaciones que interpretando las cosas; y más libros sobre libros que sobre cualquier otro tema; lo único que hacemos es entreglosarnos." No es esto la comprobación de la quiebra de una cultura sepultada bajo sus propios monumentos, sino la definición de la relación inevitable que el lenguaje del siglo XVI mantenía consigo mismo. Por una parte, esta relación permite un infinito cabrilleo del lenguaje que no cesa de desarrollarse, de volver sobre sí, de montar sus formas sucesivas. Quizá sea la primera vez que se descubra en la cultura occidental esta dimensión absolutamente abierta de un lenguaje que no puede detenerse, ya que, al no estar encerrado jamás en una palabra definitiva, enunciará su verdad sólo en un discurso futuro, consagrado por entero a decir lo que ha dicho; pero este discurso mismo no tiene el poder de detenerse sobre sí y lo que dice lo encierra como una promesa, ligada aun a otro discurso. .. Por definición, la tarea del comentario no puede acabarse nunca. Y sin embargo, el comentario se vuelve por completo hacia la parte enigmática, murmurada, que se esconde en el lenguaje comentado: hace nacer, bajo el discurso existente, otro discurso más fundamental y, por así decirlo, "más primero", que se propone restituir. No existe comentario salvo en el caso de que, bajo el lenguaje que se lee y se descifra, pase la soberanía de un Texto primitivo. Y es este texto el que, al fundamentar el comentario, le promete como recompensa su descubrimiento final. Tanto que se mide la proliferación necesaria de la exégesis, se la limita idealmente y, sin embargo, se la anima incesantemente por este reino silencioso. El lenguaje del siglo XVI -entendido no como un episodio en la historia del idioma, sino como una experiencia cultural global- está sin duda preso en este juego, en este intersticio entre el primer Texto y el infinito de la Interpretación. Se habla a partir de una escritura que forma parte del mundo; se habla al infinito de ella y cada uno de sus signos se convierte a su vez en escritura para nuevos discursos; pero cada discurso se dirige a esta escritura primigenia cuyo retorno promete y desplaza al mismo tiempo.

Vemos, pues, que la experiencia del lenguaje pertenece a la misma red arqueológica que el conocimiento de las cosas de la naturaleza. Conocer las cosas es revelar el sistema de semejanzas que las hace ser próximas y solidarias unas con otras; pero no es posible destacar las similitudes sino en la medida en que un conjunto de signos forma, en su superficie, el texto de una indicación perentoria. Ahora bien, estos signos mismos no son sino un juego de semejanzas y remiten a la tarea infinita, necesariamente inacabada, de conocer lo similar. De la misma manera, aunque casi por inversión, el lenguaje se propone la tarea de restituir un discurso absolutamente primero, pero no puede enunciado sino por aproximación, tratando de decir al respecto cosas semejantes a él y haciendo nacer así al infinito las fidelidades vecinas y similares de la interpretación. El comentario se asemeja indefinidamente a lo que comenta y que nunca puede enunciar; de la misma manera que el saber de la naturaleza encuentra siempre nuevos signos de semejanza porque ésta no puede ser conocida por sí misma y los signos no pueden ser otra cosa que similitudes. Y así como este juego infinito de la naturaleza encuentra su vínculo, su forma y su limitación en la relación entre microcosmos y macrocosmos, así la tarea infinita del comentario se reafirma por la promesa de un texto efectivamente escrito que la interpretación revelará un día por entero.

 

V. El ser del lenguaje

A partir del estoicismo, el sistema de signos en el mundo occidental había sido temario, ya que se reconocía en él el significan te, el significado y la "coyuntura". A partir del siglo XVII, en cambio, la disposición de los signos se convertirá en binaria, ya que se la definirá, de acuerdo con Port-Royal, por el enlace de un significante y un significado. Durante el Renacimiento, la organización es diferente y mucho más compleja; es temaria, puesto que se apoya en el dominio formal de las marcas, en el contenido señalado por ellas y en las similitudes que ligan las marcas a las cosas designadas; pero como la semejanza es tanto la forma de los signos como su contenido, los tres elementos definidos de esta distribución se resuelven en una figura única.

Esta disposición, con el juego que autoriza, se encuentra de nuevo, aunque invertida, en la experiencia del lenguaje. En efecto, éste existe desde un principio, en su ser en bruto y primitivo, bajo la forma simple, material, de una escritura, de un estigma sobre las cosas, de una marca extendida por el mundo que forma parte de sus figuras más imborrables. En un sentido, esta capa del lenguaje es única y absoluta. Pero de inmediato hace nacer otras dos formas de discurso que la encuadran: por encima de ella, el comentario, que retorna los signos dados según un propósito nuevo, y, por debajo, el texto cuya prioridad oculta bajo las señales visibles para todos, que supone el comentario. De allí, tres niveles del lenguaje a partir del ser único de la escritura. Este juego complejo desaparecerá con el fin del Renacimiento. Y lo hará de dos maneras: porque las figuras que oscilan indefinidamente entre uno y tres términos van a quedar fijadas en una forma binaria que las hará estables; y porque el lenguaje, en vez de existir como escritura material de las cosas, no encontrará ya su espacio sino en el régimen general de los signos representativos.

Esta nueva disposición entraña la aparición de un nuevo problema, hasta entonces desconocido: en efecto, se había planteado la pregunta de cómo reconocer que un signo designa lo que significa; a partir del siglo XVII se preguntará cómo un signo puede estar ligado a lo que significa. Pregunta a la que la época clásica dará respuesta por medio del análisis de la representación; y a la que el pensamiento moderno responderá por el análisis del sentido y de la significación. Pero, de hecho, el lenguaje no será sino un caso particular de la representación (para los clásicos) o de la significación (para nosotros). Se ha deshecho la profunda pertenencia del lenguaje y del mundo. Se ha terminado el primado de la escritura. Desaparece, pues, esta capa uniforme en la que se entrecruzaban indefinidamente lo visto y lo leído, lo visible y lo enunciable. Las cosas y las palabras van a separarse. El ojo será destinado a ver y sólo a ver; la oreja sólo a oír. El discurso tendrá desde luego como tarea el decir lo que es, pero no será más que lo que dice.

Es una inmensa reorganización de la cultura cuya primera etapa, será la época clásica, y quizá la más importante, ya que es ella la responsable de la nueva disposición en la cual nos encontramos presos aún -ya que fue ella la que nos separó de una cultura en la que no existía la significación de los signos, pues estaba resorbida en la soberanía de lo Semejante; pero en la cual su ser enigmático, monótono, obstinado, primitivo, centelleaba en una dispersión infinita.

Este ser no existe ya en nuestro saber ni en nuestra reflexión para que podamos ahora hacer volver su recuerdo. Es imposible salvo quizá para la literatura -y aun en ella de una manera más alusiva y diagonal que directa. En cierto sentido puede decirse que la "literatura", tal como se constituyó y designó en el umbral de la época moderna, manifiesta la reaparición, allí donde no se la esperaba, del ser vivo del lenguaje. En los siglos XVII y XVIII la existencia propia del lenguaje, su vieja solidez de cosa inscrita en el mundo, se había disuelto en el funcionamiento de la representación; todo lenguaje valía como discurso. El arte del lenguaje era una manera de "hacer un signo" -significar, a la vez, alguna cosa y disponer signos en tomo a ella: así, pues, un arte de nombrar y después. por una duplicación demostrativa y decorativa a la vez, de captar este nombre, de encerrarlo y de guardarlo, de designarlo a su vez con otros nombres que eran su presencia diferida, el signo segundo, la figura, el aparato retórico. Ahora bien, todo a lo largo del siglo XIX hasta llegar a nosotros -de Holderlin a Mallarmé, a Antonin Artaud- la literatura no existe en su autonomía, no se ha separado de cualquier otro lenguaje por un corte profundo que formara una especie de "contra-discurso" y remontara así la función representativa o significante del lenguaje hasta ese ser en bruto olvidado desde el siglo XVI.

Se creyó haber alcanzado la esencia misma de la literatura y no se la interrogó ya al nivel de lo que dice, sino en su forma significante: al hacerlo así. Se permaneció en el estatuto clásico del lenguaje. En la época moderna, la literatura es lo que compensa (y no lo que confirma) el funcionamiento significativo del lenguaje. A través de ella, brilla de nuevo el ser del lenguaje en los límites de la cultura occidental -y en su corazón-, pues es, a partir del siglo XVI, lo que le es lo más extraño; pero desde ese mismo siglo, está en el centro de lo que ha recubierto. Por ello es por lo que la literatura aparece, cada vez más, como lo que debe ser pensado; pero también, y por la misma razón, como lo que en ningún caso podrá ser pensado a partir de la teoría de la significación. Poco importa que se la analice por el lado del significado (de lo que quiere decir, de sus "ideas". de lo que promete o de aquello con lo que se compromete) o por el del significan te (con ayuda de esquemas todos de la lingüística o del psicoanálisis): esto no es más que un episodio. Tanto en un caso como en el otro, se la busca fuera del lugar en el que no ha dejado de surgir y de imprimirse, en nuestra cultura, desde hace siglo y medio. Tales modos de desciframiento se destacan de una situación clásica del lenguaje -la que ha reinado durante el siglo XVII, cuando el régimen de los signos se convirtió en binario y cuando se reflexión sobre la significación en la forma de la representación; entonces la literatura estaba constituida por un significante y un significado y merecía ser analizada como tal. A partir del siglo XIX, la literatura vuelve a sacar a luz el ser del lenguaje: pero no tal como aparecía a fines del Renacimiento. Pues ahora ya no existe esta palabra primera, absolutamente inicial, que fundamentaba y limitaba el movimiento infinito del discurso; de aquí en adelante, el lenguaje va a crecer sin punto de partida, sin término y sin promesa. El texto de la literatura traza día a día el recorrido de este espacio vano y fundamental.

- Leer Las palabras y las cosas (parte I) -

(*) Michel Foucault. Nació el 15 de octubre de 1926 en Poitiers en el seno de una familia de médicos. Cursó estudios de filosofía occidental y psicología en la École Normale Supérieure de París. Se graduó presentando una tesis sobre historia de la locura en la época clásica que se publicó en 1962. En los años 60, dirigió los departamentos de filosofía de las Universidades de Clermont-Ferrand y Vincennes. Participó junto con los estudiantes en las protestas y manifestaciones de mayo del 68 y, posteriormente, formó parte de una comisión para la defensa de la vida y de los derechos de los inmigrantes. En el año 1970 fue profesor de Historia de los Sistemas de Pensamiento. Las principales influencias en su pensamiento fueron los filósofos alemanes Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger. Como filósofo se adscribe al estructuralismo. Sus estudios pusieron en tela de juicio la influencia del filósofo político alemán Karl Marx y del psicoanalista austriaco Sigmund Freud. Su pensamiento se desarrolló en tres etapas, la primera, en Locura y civilización (1960), que escribió mientras era lector en la Universidad de Uppsala, en Suecia, estudia, a través de la modificación del concepto de “locura” y de la oposición entre razón y locura que se establece a partir del siglo XVII, la necesidad que tienen todas las culturas de definir lo que las limita, es decir, lo que queda fuera de ellas mismas. En su segunda etapa escribió Las palabras y las cosas (1966), que lleva como subtítulo Arqueología de las ciencias humanas, y donde dice que todas las ciencias que tienen como objeto el ser humano son producto de mutaciones históricas que reorganizan el saber anterior, recreando un conjunto epistemológico que define en todos los dominios los límites y las condiciones de su desarrollo. Su última etapa empezó con la publicación de Vigilar y castigar, en 1975, donde se preguntaba si el encarcelamiento es un castigo más humano que la tortura, pero se ocupa más de la forma en que la sociedad ordena y controla a los individuos adiestrando sus cuerpos. En sus libros, Historia de la sexualidad, Volumen I: Introducción (1976), El uso del placer (1984) y La preocupación de sí mismo (1984), rastrea las etapas por las que la gente ha llegado a comprenderse a sí misma en las sociedades occidentales como seres sexuales, y relaciona el concepto sexual que cada uno tiene de sí mismo con la vida moral y ética del individuo. Falleció el 25 de junio de 1984 en París.