La interpretación del signo: Hacia un discurso antrópico
Por José Luis Gómez-Martínez (*)

 


La globalización, y creo que en esto estamos todos de acuerdo, constituye el tema de nuestro tiempo. Nos fascina y a la vez nos asusta. Con frecuencia el término aparece asociado a los nuevos sistemas de producción y consumo, pero lo económico es únicamente una de las facetas de la globalización y quizás no sea la más interesante. La toma de conciencia de su dimensión cultural me parece mucho más apremiante. "Estamos creando una nueva sociedad" -se suele decir--, sin duda influidos por obras como El "Shock" del futuro, de Alvin Toffler, y con ello hacemos referencia a la rapidez con que nuestra sociedad parece renovar sus valores. La aceleración de los procesos transformadores en nuestra sociedad es una realidad, pero a un nivel mucho más profundo se encuentra una mudanza radical de perspectiva: el ser humano está tomando conciencia de su condición antrópica, de la dimensión dinámica de su ser. Se vuelve a aceptar la analogía del río de nuestras vidas, pero ahora nos reconocemos navegando en el río mismo. No buscamos definirnos ni definir nuestra cultura desde un punto fijo en la orilla (pensamiento de la modernidad), ni nos instalamos en sucesivos puntos en la orilla para definir la corriente (pensamiento de la posmodernidad), sino que ahora somos conscientes de que somos en el fluir mismo y desde esta perspectiva comenzamos a juzgarnos a nosotros mismos y nuestra sociedad. Es decir, en lugar de observar desde los valores establecidos cómo éstos cambian, empezamos a insertarnos en su mismo fluir, con lo que poco a poco su esencia no se encuentra ya en la "permanencia" sino en la trasformación. Las implicaciones de esta afirmación son complejas; aquí voy a limitarme a mostrar, aunque de modo necesariamente esquemático, cómo entiendo este cambio de paradigma en el acto de comunicación y sus implicaciones en el proceso hemenéutico.


1. 
Hacia un discurso antrópico

La modernidad se ordena a través de un centro incuestionable, que se erige en paradigma de todo acto de significar y que se proyecta en imposición logocentrista:  la verdad como algo transferible.  Se prescinde, por tanto, al dar cuenta de la realidad de la inevitable condificación convencional y dinámica del discurso antrópico, y se puede así hablar de "proponer la verdad", como señala Feijoo en su Teatro crítico universal, para añadir luego: "Doy el nombre de errores a todas las opiniones que contradigo" (101-102). [1]   El error y la verdad en el discurso de la modernidad es algo tangible e independiente del sujeto conocedor, o sea, indiferente a su contextualización.  Tal es la posición logocéntrica de Feijoo, por ejemplo, y su ensayo "El no sé qué", un modelo claro y explícito del funcionar de dicho discurso.  El método cartesiano--el análisis de "el qué de los objetos simples, y el por qué de simples y compuestos"--proporciona a Feijoo la vía inquisitiva en el proceso de apartar una a una las capas de "ignorancia" que mantienen velada la "verdad", para luego afirmar categóricamente su presencia autónoma en el discurso de la modernidad:  "Si yo oyese esa misma voz, te diría a punto fijo en qué está esa gracia que tú llamas oculta" (384).

La posmodernidad es la duda de la modernidad, es la perplejidad ante el descubrimiento de lo fatuo y quimérico de suponer la existencia de un centro unívoco que se proyecte como referente de toda significación; es decir, como modelo de significación.  Se inicia así, es verdad, una problematización antrópica del centro, pero en la proyección posmoderna se da énfasis únicamente a la deconstrucción de los pretendidos códigos de significación, sin referencia al concepto mismo de "centro" que los determina; o sea, el blanco del proceso es la estructura, la narratividad del discurso de la modernidad, que ahora, sin el apoyo del centro transcendente que en un principio la hizo posible, se convierte en fácil blanco de una implacable crítica deconstruccionista proyectada en una orgía destructiva.  En casos extremos, esta "posmodernidad" se convierte en un juego confuso de nuevos términos para referirse únicamente a la forma como una generación reacciona ante el legado de la anterior.  Así se expresa Lyotard: "Una obra sólo llega a ser moderna si es primero posmoderna.  Comprendida de este modo, la posmodernidad no implica el fin de la modernidad sino su inicio, y esta relación es constante". [2]

Lo más frecuente, sin embargo, es que se confundan los términos de modernidad y posmodernidad en la perplejidad que sentimos ante las transformaciones radicales que en nuestros días se aceleran a través de los medios electrónicos de información.  Así, cuando nos habla Octavio Paz, empeñado él mismo en una deconstrucción personal de la modernidad, de que "el tiempo comenzó a fracturarse más y más", [3] se refiere con ello a la rapidez con que en la actualidad se construyen y deconstruyen las estructuras de la modernidad que todavía fundamentan nuestras instituciones sociales.  La acción deconstructiva de la modernidad produce , en efecto, esa ilusoria impresión de una "fracturacción del tiempo", sin que se repare en la contradicción que los mismos términos implican.  Por lo demás, el desconcierto a que hace referencia Octavio Paz es bien real:  "Por primera vez en la historia los hombres viven en una suerte de intemperie espiritual y no, como antes, a la sombra de esos sistemas religiosos y políticos que, simultáneamente, nos oprimían y nos consolaban.  Las sociedades son históricas, pero todas han vivido guiadas e inspiradas por un conjunto de creencias e ideas metahistóricas" (10).  Lo que Paz califica de creencias "metahistóricas" son las estructuras de la modernidad que todavía nos gobiernan.  La problemática actual es que el centro que las justifica, antes íntimamente unido a los lentos y predecibles esquemas generacionales, es ahora inestable; o sea, parecen surgir incesantemente centros que originan nuevas estructuras desde las que se deconstruyen las reglas prevalecientes de los anteriores.  Anclado en la modernidad, Paz duda ahora incluso de su realidad:  "¿Qué es la modernidad? Ante todo, es un término equívoco: hay tantas modernidades como sociedades [es decir, tantas estructuras regidas por centros estáticos diferentes como sociedades].  Cada una tiene la suya.  su significado es incierto y arbitrario" (7).  Y afirma más adelante:  "En los últimos años se ha pretendido exorcisarla y se habla mucho de 'postmodernidad'.  ¿Pero qué es la postmodernidad sino una modernidad aún más moderna?" (7). Sin embargo, el proceso deconstructivo con que se cuestiona la modernidad no es caprichoso. El fenómeno actual proviene de una aceleración del proceso de contextualización que nos presenta en movimiento lo antes percibido como estático.  Todo intento de comunicación supuso siempre una contextualización en estructuras convencionales.  Hoy se acelera la transformación de dichas estructuras de tal modo que, anclados todavía en la comunicación bancaria de la modernidad, "metahistórica" diría Paz, nos encontramos desconcertados en cuanto a los códigos que debemos aplicar en nuestra comunicación.  Las estructuras de la modernidad fueron eficaces cuando todavía se podían asimilar las inevitables transformaciones y por lo tanto se partía de un consenso general en el código que determinaba todo proceso de contextualización.  En la actualidad se impone la dimensión antrópica que antes parecía inconsecuente.  La decodificación se desplaza de un centro inmóvil a uno dinámico: la antropocidad de todo discurso se traslada a un primer plano.

De un modo sucinto podemos resumir la situación actual en el acto de la comunicación, señalando que se trata de un momento de transición hacia un nuevo paradigma: En la modernidad se privilegió al autor, la posmodernidad privilegia al texto, en el discurso antrópico se privilegia al lector. Desarrollemos un poco más esta afirmación para poder comprender las implicaciones que conlleva el cambio de paradigma. Y vamos a hacerlo a través de una reflexión sobre los tres momentos antes mencionados.

La estructura tradicional implícita en todo texto, y dimensión fundamental en el debate actual, supone un "emisor" (autor), un "mensaje" (texto) y un "receptor" (lector). En la estructura de la modernidad el énfasis recaía en el intento de proyectar el significado como exterioridad, como un proceso mecánico cosificado en un "emisor-mensaje-receptor". O sea, se equiparaba el acto de comunicación con el de causa-efecto de las producciones humanas. De ahí que se hablara de un:

A)   "emisor" en el sentido de una máquina que codifica un sistema de signos (pensemos en cómo funciona el teléfono);

B)   de un "receptor" en el sentido igualmente de la máquina al otro extremo que recibe la información y reproduce (decodifica) de nuevo exactamente el mensaje emitido;

C)   de la idea de un "mensaje", es decir, de una decodificación unívoca que hace coincidir al "emisor" en el "receptor".

Sin duda este es el esquema depositario (mecánico) que podemos observar en la "comunicación" entre las producciones humanas (el teléfono, la televisión, las computadoras, son buenos ejemplos de dicha precisión: recreación exacta del mensaje emitido en el receptor). Pero esta transmisión de información (o comunicación en un sentido metafórico), lo es sólo en el plano lineal de la comunicación depositaria que fija un proceso siempre repetitivo y reproducible (la pronunciación, por ejemplo, de la palabra "guiño" según la codificación del idioma español). Esta terminología mecanicista servía en el discurso de la modernidad para representar un complejo cultural basado en la palabra impresa, el poder de la autoridad (el autor, el mensaje), en el mantenimiento, en fin, de una estructura de poder de tradición milenaria (la producción impresa se inicia en el siglo XV, pero sólo en el siglo XIX se acepta entregar el poder de la lectura a las masas a través de la educación pública). La educación pública inicia, a su vez, la salida del "genio de la botella", y el auge de los medios de comunicación a mediados del siglo XX, trae consigo el ineludible cuestionamiento de esas bases de poder: el signo, símbolo y fundamento del poder, entra en crisis. El paradigma de la modernidad, centrado en la autoridad del autor y en la univocidad del mensaje, se empieza a cuestionar. Surge así el discurso de la posmodernidad (duda en las estructuras de la modernidad). El nuevo discurso se va a centrar en el "mensaje", que se erige ahora como arma de combate. Se empiezan a ver los signos como representaciones simbólicas, como contextos metafóricos que en última instancia se actualizan independientes del autor, capaces, en el tiempo, de infinitas posibles contextualizaciones y, por tanto, incapaces en última instancia de llegar a significar (en un sentido unívoco y trascendente).

Esta posición, en definitiva "anarquista", del discurso de la posmodernidad va a ser confrontada desde un discurso de la comunicación: un discurso antrópico. De nuevo se inicia un cambio (una re-visión) de paradigmas. Si el "mensaje" es inestable, como demuestra el pensamiento de la posmodernidad, pero al mismo tiempo la comunicación es posible, como revela nuestra experiencia cuotidiana, se hace necesario prestar ahora atención a la fase final de la comunicación: al receptor. Pero antes es necesario problematizar, cuestionar el esquema "emisor-mensaje-receptor" desde dos dimensiones fundamentales: 1) la estructura mecanicista que implica y 2) el centro desde el cual adquiere sentido la relación. El primer aspecto nos parece ahora obvio. El referente en cualquier acto de comunicación no puede ser "el proceso mecánico" sino "el ser humano" en el acto de comunicarse. Una simple transformación en los términos antes anotados nos facilitará comprender la dimensión del cambio. En el discurso de la modernidad el proceso era unidireccional y unívoco:

emisor  --->   mensaje  --->  receptor

En el discurso antrópico el referente es el ser humano y el proceso es multidireccional:

autor  <--->  texto  <--->  lector

El autor contextualiza el acto de comunicación en un texto; es decir, en un sistema de signos que corresponde a un contexto social. Ambos, autor y contexto social, se encuentran en una relación de mutua influencia e inmersos en la historicidad de su propio devenir. Y si bien siguen procesos semejantes, nunca llegan enteramente a coincidir. El producto de este intento de comunicación es un texto (sistema de signos inserto, como dijimos, en su propia historicidad). La comunicación, sin embargo, sólo se efectúa en el lector (incluso en la lectura que el propio autor pueda hacer de su obra).

Visto de este modo el proceso, podemos afirmar que el texto en sí no significa. El significado reside en el lector y en la apropiación que éste haga del texto. De ahí el cambio de paradigma; la perspectiva se traslada ahora al lector. No se trata de un texto con múltiples significados, sino de un lector (o múltiples lectores) que se apropian del texto desde múltiples contextos y con diversos objetivos. En otras palabras, la modernidad se articulaba a través de un centro fijo que daba lugar a la estructura

"emisor  --->   mensaje  --->  receptor"

con un sentido unívoco. La posmodernidad descubre la naturaleza historicista del "mensaje" y rechaza la estructura de la modernidad que permitía (imponía) el sentido unívoco, pero su énfasis en el "mensaje" desconoce el referente humano y se inhibe impotente de significar. El discurso antrópico, discurso de la comunicación (discurso dialógico), regresa al referente humano. Ahora bien, el lector sólo se concibe desde el proceso dinámico de su contextualización, y como núcleo de constante re-codificación de su propia contextualización. Detengámonos un momento en esta afirmación que es fundamental para comprender después sus implicaciones hermenéuticas. Hagámoslo también a través de un concepto concreto y de la aplicación ulterior de dicho concepto a una situación también concreta que lo ejemplifique y le otorgue validez. Veamos la posición de los tres discursos ante el concepto de la "otredad" y ante el "texto" de la llegada de Colón a América en 1492:

a) Discurso de la modernidad: mi centro como universal.

La modernidad se ordena a través de un centro incuestionable, que se erige en paradigma de todo acto de significar y que se proyecta en imposición logocentrista: la verdad como algo transferible. El error y la verdad en el discurso de la modernidad es algo tangible e independiente del sujeto conocedor, o sea indiferente a su contextualización.
Desde el discurso de la modernidad, la "otredad" era juzgada desde mi contextualización y en función a mi contextualización. Para la antigua Grecia, los pueblos que no hablaban griego eran bárbaros; desde un pensamiento eurocéntrico se llamarán "salvajes" a aquellos pueblos cuyo desarrollo cultural difería del seguido por la cultura europea.
En el ejemplo concreto de nuestro texto se habla de la llegada de Colón a América como"descubrimiento"; es decir, el centro europeo como único portador de significado.
El término (y concepto) de "descubrimiento", válido para el europeo, se quiere que también tanga valor para el americano: descubrimiento como un concepto con validez universal.

b) Discurso de la posmodernidad: deconstrucción de todo centro como foco unívoco de significado, con lo que se pospone su definición

La posmodernidad es la duda de la modernidad, es la perplejidad ante el descubrimiento de lo fatuo y quimérico de creer en la existencia de un centro unívoco que se proyecte como referente de toda significación.
Desde el discurso de la posmodernidad se reconoce el derecho de la "otredad" a su propio discurso, pero ambos discursos se erigen independientes. La aceptación de cualquier expresión cultural como legítima lleva consigo la justificación del statu quo y sirvió en la década de los años setenta, por ejemplo, para confrontar los reclamos de justicia social en los países clasificados como tercermundistas.
En el caso de nuestro texto, la llegada de Colón a América en 1492, entre los muchos discursos posibles en la posmodernidad, se habla de la conquista de América, de la destrucción de América, del descubrimiento de América, del encuentro con América; se llega así a imposibilitar el diálogo sobre el significado de la llegada de Colón a América.

c) Discurso antrópico: definición en la transformación.

La antropocidad implica una abstracción del concepto de "centro" que aporta la modernidad (de todo centro como punto fijo y unívoco), para colocar en primer plano la historicidad de la"estructura" misma. El centro antrópico es un centro dinámico, un centro sujeto a continua transformación, y que se define como transformación y en dicha transformación. Es un centro que sólo se concibe en el proceso dinámico de su contextualización y como núcleo de codificación de dicha contextualización.
En el discurso antrópico, la "otredad" pasa a ser un punto más en la contextualización de mi discurso y, como tal, esencial en el momento de pronunciarme: el discurso antrópico asume la "otredad" como paso previo al acto de significar, en el sentido de la expresión de que nadie es libre mientras exista alguien que no lo sea.
El texto en este caso, la llegada de Colón a América en 1492, se leerá como descubrimiento desde una perspectiva europea; como conquista desde la perspectiva de la Colonia; como saqueo y destrucción desde la perspectiva de los pueblos de ascendencia precolombina. Es decir, el "hipertexto" de este texto incluiría todas esas perspectivas como complementarias, pues el concepto de "descubrimiento", legítimo desde la perspectiva española, no se comprenderá en su amplio significado si no se considera que fue también "conquista" y "destrucción".


2. Proceso hemenéutico

La superación de las limitaciones de la modernidad libera igualmente el "texto" de todo intento de querer pronunciarlo, en el sentido de afirmar, de fijar su significado como unívoco y trascendente. El énfasis en el discurso antrópico se traslada del texto al lector. Detengámonos por un momento en esta afirmación. El discurso de la modernidad privilegia al autor (la autoridad implícita en el texto) y por ello hace coincidir el acto de comunicación con el acto de atrapar el texto, de "comprenderlo".

Ejemplifiquemos esta posición a través de la hermenéutica que propone Noe Jitrik, para quien "leer consiste en 'comprender' un texto, en el sentido de captar las ideas o conceptos o contenidos o mensajes que las palabras, que también hay que conocer, vehiculizan o las frases expresan" (29). [4] Los lectores se clasificarán luego según se acerquen a esa comprensión totalizadora del texto, según se acerquen a lo que Jitrik denomina una "lectura consciente": "Los niveles a los que me refiero son el literal, el indicial y el crítico" (35). La explicación que nos proporciona Jitrik de esta clasificación enmarca bien lo que yo vengo denominando discurso de la modernidad:

Llamamos "literal" a la lectura más espontánea e inmediata que se puede hacer [.], se limita a lo superficial o, dicho de otro modo, entiende que todo lo que la lectura puede dar está en la superficie; en tal sentido la podríamos entender como lectura 'inconsciente' porque rehusa crearse las condiciones para llevar al plano consciente la diversidad de procesos en las que radica tanto el texto como la lectura. (35-36)

La lectura "indicial" propone cierta distancia respecto del efecto de superficialidad [.]; es la lectura de señales, de registros, de observaciones, de reacciones que son como indicios de una organización superior [.] lo indicial tiene un carácter de "preconsciente". (36)

La lectura "crítica" sería, en este esquema, culminatoria; es la que organiza indicios de forma tal que si por un lado recupera todo lo que la lectura literal ignora y la indicial promete, por el otro debe ser capaz de canalizar de manera orgánica el conocimiento producido en todo proceso de lectura. (36)

En el discurso antrópico el texto es un producto de innumerables contextualizaciones, tanto en el acto mismo de su creación como en la historicidad de los códigos que lo articulan, y está destinado igualmente a innumerables posibles contextualizaciones en el lector. Según el discurso de la modernidad (como ejemplificamos con Jitrik), la única lectura "consciente" es la lectura que capta en su totalidad el significado del texto. La hermenéutica antrópica surge precisamente de la doble problematización de esta aporía: a) la imposibilidad de captar la totalidad del significado del texto, en cuanto implica una narrativa histórica; y b) lo irrelevante del concepto de totalidad en el fluir antrópico (totalidad implica perfectividad, inmovilidad, conceptos sólo posibles en la cosmovisión de la modernidad). La comunicación en el discurso antrópico no puede residir, pues, en el texto, que es sólo un medio; pero el texto a su vez es un documento del devenir humano, y por lo tanto lleva implícita la aproximación a la lectura "crítica" que propone Jitrik.

Al eliminar la necesidad del sentido unívoco y transcendente que nos imponía el discurso de la modernidad, y aceptar la independencia del lector, cambiamos también la dirección de dicha relación. En el discurso de la modernidad el proceso era claro: autor-->texto-->lector. En un discurso donde se reconozca la antropocidad de todo proceso de contextualización, queda igualmente liberada la rigidez de este proceso: autor<-->texto<-->lector. Es decir, no es el texto el que necesariamente va a reproducirse en el lector, sino que también el lector se aproxima al texto en el acto de comunicación y puede, en casos extremos, dar significado al texto independiente e indiferente de su codificación original. Visto desde esta perspectiva, hay un elemento de suma importancia que interviene en el acto de aproximarse del lector al texto: el objetivo. Y en este concepto, básico en el diálogo antrópico, encontramos el fundamento para una nueva hermenéutica. Ello nos permite igualmente independizar, en términos absolutos, el "texto" del "lector". Esta afirmación acarrea una doble repercusión: por una parte afecta nuestro entendimiento de la función del lector, o sea, del proceso hermenéutico; por otra parte apunta a la necesidad que el autor (todo creador de un texto) tenga presente que "la lectura" última de su texto se realiza en el lector y que puede incluso hacerse independiente e indiferente del proceso de codificación que el autor dio a su texto. La primera dimensión es de especial interés para el crítico. La segunda, que también necesita tener en cuenta el sentido de dicha hermenéutica, concierne, primordialmente, al creador del texto, pues también los productores de textos necesitan asumir el discurso antrópico y en qué sentido el texto debe contar con el privilegio que ahora se otorga al lector; El objetivo del autor sigue siendo la comunicación, pero la libertad de interpretación que ahora impone el lector, necesita ser tenida en cuenta al buscar nuevas formas de imponer en el texto el sentido del autor. En este estudio nos ocupamos de la perspectiva hermenéutica y sólo al final, a modo de conclusión, apuntamos la posible repercusión en el campo de la publicidad.

El tipo de apropiación que hagamos ahora de un texto, dependerá, pues, del objetivo con que nos aproximamos al mismo. Abrimos así las puertas a una nueva dimensión de posibles lecturas, a las que el discurso de la modernidad les negaba validez. Nótese que no nos referimos a reconocer la validez de cualquier posible lectura (problema que lleva a la perplejidad de la posmodernidad), sino a deslindar a través de los posibles objetivos que motivan una lectura, la validez de la misma. Y sí, de nuevo podemos, como veremos más adelante, hablar de validez de una lectura en el discurso antrópico. Aun cuando a continuación se desarrolla la implicación de los distintos niveles de "lectura" (apropiación del texto), conviene desde ahora problematizar el concepto de una "lectura válida". Precisemos las razones que conducen a la aporía de la posmodernidad, según la plantea, por ejemplo, Stanley Fish, cuando nos dice a propósito de los distintos niveles de lectura que "eso significa en la crítica literaria que ninguna interpretación puede presentarse como mejor o peor que cualquier otra, y que en el salón de clase ello implica que no tenemos respuesta para el estudiante que nos dice que su interpretación es tan válida como la nuestra." [5] El pensamiento de la posmodernidad establece sus parámetros desde los principios que deconstruye; es decir, desde el concepto de "un significado" que transcienda el texto y desde una interpretación que transcienda al lector. Ni lo uno ni lo otro es posible ni afecta a la comunicación que se busca en todo texto. Veamos por qué.

El pensamiento de la posmodernidad, y Stanley Fish en su estudio, demuestra convincentemente que la historicidad de todo signo anula la pretensión de la modernidad de poder atrapar "el significado" de cualquier signo. Pero una vez establecida esta ruptura necesaria con el pensamiento de la modernidad, sus representantes parecen detenerse ante la perplejidad que supone la serie indefinida de las posibles interpretaciones implícitas en todo signo. Necesitamos ahora, como hemos ya señalado y desarrollaremos más adelante, dar un paso más: necesitamos asumir la historicidad del signo, y a la vez relegarle a la posición neutra que le corresponde; es decir, reconocer que se trata simplemente de un medio para la comunicación. En el discurso antrópico que estamos proponiendo, el lector adquiere el papel de protagonista, pero en un sentido mucho más complejo del que se le otorga en el discurso de la posmodernidad y que se refiere no sólo a los múltiples posibles textos "fuera" del texto, sino también a la selección de los procesos de codificación con los que se aproxima al texto.

En cierto modo, toda interpretación lleva implícita cierta búsqueda especular, donde la apropiación del texto acarrea, quizás ineludiblemente, el reflejo de la imagen del lector. Siempre es así en la apropiación íntima del texto, como desarrollamos más adelante, pero este reflejo especular se encuentra también presente, en formas más o menos tenues, en todo análisis textual, en la selección y prioridad que se otorga a los diferentes procesos de codificación que posibilitan la "lectura" de un texto. En cualquier caso, el solo hecho de que la interpretación se inicie en el lector (no decimos que dependa, sino únicamente que se inicia), nos lleva a considerar dos grandes grupos de posibles interpretaciones extremas: a) la que se realiza en la intimidad del lector, sin propósito ulterior de comunicarla a otros posibles lectores; y b) aquella interpretación que pretende pronunciar el texto, o sea, dar un significado al texto para el consumo de otros posibles lectores. En el primer caso, la "validez" de la interpretación se ajusta a unos parámetros internos de la persona que la efectúa. En esta dimensión íntima podemos decir que cualquier interpretación es "válida": yo, como lector, asumo un texto en mi devenir, busco sólo que signifique en mí y para mí (y como se hace en el fluir de un estar siendo, se trata también de una contextualización irrepetible: ese es el verdadero sentido del verbo asumir en un discurso antrópico).

En el segundo caso, se procura superar la intimidad subjetiva al buscar que el significado en mí pueda ser también compartido por otros; es decir, los parámetros que hagan posible la interpretación ya no podrán ser únicamente los íntimos míos, sino aquéllos, coincidan o no, que correspondan a los códigos culturales que van a estructurar mi comunicación. En este segundo tipo de comunicación -interpretación para el consumo de otros-, mis afirmaciones deberán ir avaladas por explícitas referencias a los procesos de codificación que las hacen posibles. Es decir, la interpretación dependerá de los códigos que se apliquen al texto, y su "validez" podrá ser juzgada desde dos perspectivas: a) validez en cuanto al rigor con se aplica un proceso de codificación y b) validez en cuanto a lo pertinente de dicho código en la contextualización del texto a interpretar.

Ejemplifiquemos este proceso a través de dos categorías extremas, que nos van a servir también para luego parcelar la riqueza de matices de las innumerables posibles lecturas. La primera, que sólo es necesario enunciar, es aquella a la que pertenece la lectura que se realiza en el devenir íntimo de una persona. En este caso, el texto es únicamente el resorte que induce la "lectura"; su realidad es secundaria, lo fundamental es su contextualización en el devenir del lector. No existe ni puede existir hermenéutica que explique o ayude esta "lectura". Es también una lectura irrepetible. Usemos un ejemplo que nos permita percibir la magnitud y profundidad de esta lectura, y por qué la hermenéutica del texto es en este caso secundaria o inconsecuente. Consideremos la lectura del poema de Bécquer, "Volverán las oscuras golondrinas", [6] que es leído por una persona como un texto que trae a la memoria un paseo por el parque cuando era todavía adolescente y se sintió por primera vez enamorada. En este caso la rima o la clase de estrofa, o los acentos rítmicos, pueden muy bien pasar desapercibidos. Al lector le trae sin cuidado cómo clasifica la crítica académica el poema, y no le importa tampoco su posible contenido filosófico, ni cuándo ni quién lo escribió. El poema fue nada más (pero también nada menos), que el resorte que dio lugar a la interiorización del lector en su propio devenir. Se trata de una lectura legítima, de una lectura profunda, de una lectura, en fin, irrepetible, que cae fuera del dominio de la hermenéutica, aun cuando pudiera muy bien ser comunicada a través de un texto, con lo que pasaría entonces de nuevo a poder ser objeto de la hermenéutica.

Esta apropiación del texto en el propio devenir es, por lo demás, la lectura normal, la más consciente de la propia antropocidad. La lectura se convierte en un acto de comunicación íntima, de comunión con el texto. Este es el modo también como el ser humano se comunica con su entorno. Por ejemplo, la lectura, mientras viajamos por la autopista, de un número en una señal de tráfico con la velocidad máxima autorizada, no genera normalmente un proceso de "interpretación", sino de apropiación; es decir, se contextualiza en el devenir de la persona, por ejemplo la velocidad que lleva, y si ésta es superior a la máxima, le podrá recordar la última multa por exceso de velocidad. En cualquier caso, la lectura que tiene lugar es la que hemos denominado única en el preciso contexto del fluir del lector. La posibilidad de esta lectura, que hemos denominado "lectura normal", necesita ahora ser tenida en cuenta por el autor en el acto de creación del texto; en algunos campos, como por ejemplo en el de la publicidad, pasa a convertirse en una consideración fundamental, pues de lo que se trata es, precisamente, de controlar, dirigir la interpretación que se haga del texto.

La hermenéutica se baja así del pedestal de otorgadora de significado que le concedía el discurso de la modernidad. Lo cual no implica, sin embargo, que el proceso hermenéutico no sea necesario. Todo lo contrario, adquiere ahora un valor pivotal en el diálogo entre las personas y, sobre todo, en las relaciones sociales. Se trata únicamente de una nueva hermenéutica que limita su función a hacer explícitas las codificaciones que gobiernan las estructuras que determinan nuestras relaciones. Consideremos ahora la otra categoría extrema en la que agrupamos cierto tipo de lectores. Nos referimos al lector especialista, al hermeneuta, al que se propone la explicación de un texto. Tracemos una línea que nos represente de un modo más gráfico esta relación:

O                   C                     S

Consideremos ahora el punto extremo "S" como el extremo de apropiación subjetiva del texto. Una situación semejante como las anotadas anteriormente, en las cuales el texto significa en la contextualización íntima, y con frecuencia irrepetible, en el lector. En el extremo "O" se colocaría la exteriorización extrema objetiva del texto: señalar, por ejemplo, el contexto que permite que los símbolos "10" y "X" signifiquen lo mismo en dos estructuras de numeración diferentes. En el punto "S" domina, pues, el mundo interior, el devenir individual, donde se contextualiza el texto. En el punto "O" colocamos la interpretación de texto que expresa de un modo extremo la proyección de la estructura, independiente del sujeto que la interpreta. En la práctica, lejos de las construcciones teóricas que hacen todo posible, las interpretaciones raramente se localizan en los extremos. En cualquier caso, en el proceso de nuestro análisis, que en definitiva se desarrolla en el ámbito de la reflexión teórica, vamos a considerar un tercer punto, "C", situado en un lugar intermedio entre el "O" y el "S". Del punto "C" hacia el "S" empiezan a importar menos los sistemas de codificación externos que controlan el signo. La lectura del texto se interioriza cada vez más en el sujeto que se comunica con el texto, hasta llegar a los casos extremos antes mencionados. Este es el ámbito de los lectores "normales"; es decir, del lector que lee un texto por iniciativa propia, sin un fin ulterior de comunicación con otros. La comunicación que busca este lector es cada vez más íntima según se aleja del punto "C" y se acerca al punto "S".

La lectura que se emplaza entre el punto "C" y el extremo "O", es una lectura que se realiza bajo objetivos que de un modo u otro implican una comunicación externa: la "interpretación" del texto para el consumo de otros. Según se aleja del punto "C", más se abstrae de la contextualización interna en la persona que efectúa la interpretación, más se convierte en un ejercicio hermenéutico de los distintos niveles de codificación, tanto en la proyección sincrónica como en la diacrónica. Visto el proceso hemenéutico de este modo, consideremos ahora cuatro posibles niveles de los innumerables implícitos en todo texto.

1) El nivel más elemental es aquel que consiste en hacer explícitas las normas de codificación elementales que van a posibilitar la comunicación escrita: la forma gráfica de las letras que forman las palabras del español o del árabe, la combinación de las letras según la estructura del idioma español o portugués, la estructura de la numeración arábiga o romana, la leyenda que rige la escala y los signos de un mapa, son todos ejemplos de las estructuras depositarias que la hermenéutica debe considerar en su nivel más elemental. En estos casos, la "explicación" se proyecta completamente objetivada. Es decir, puede y normalmente se efectúa sin interferencia del mundo interno de la persona que lleva a cabo la interpretación del texto: así la afirmación de que un texto está escrito de acuerdo a la estructura lexicográfica y sintáctica del idioma español o que las distancias en un mapa específico están representadas en millas o en kilómetros.

2) Un nivel más complejo, pero próximo al anterior, corresponde al de las estructuras, también convencionales, que gobiernan la retórica de nuestras producciones escritas: la medida de los versos en español, las reglas de la rima consonante, la clasificación de los distintos tipos de narrador en la ficción, la retórica del ensayo o del texto filosófico, son otros tantos ejemplos de estructuras convencionales, externas al crítico. En estos casos basta con una descripción, pues se trata de estructuras simples de lo que antes hemos denominado narrativas lineales.

3) El próximo nivel que nos interesa considerar, requiere una separación más frágil entre la convención precisa externa de los anteriores casos, y aquella más difícil de abstraerse de la contextualización personal. Usemos de nuevo dos ejemplos: A) cuando el especialista usa el término de "soneto", puede hacerlo independientemente de su interpretación del soneto como forma literaria; es decir, hace referencia a un poema con un número de versos precisos, agrupados en un número determinado de estrofas, que sigue también una estructura rigurosa en su rima (en el caso de variaciones de la regla común, éstas se explican con precisión). B) Cuando el especialista hace uso de los diversos matices del término "casta", entra ya en un terreno más difícil de deslindar. Se refiere por supuesto a una codificación convencional, pero que ahora necesita situarla en un espacio y un tiempo precisos, como pasos previos a cualquier análisis: la codificación del término en la estructura social de la India o en la de Europa implica contextos muy distintos; su ubicación en el siglo XVI español -tensión entre judíos, moros y cristianos- añade una dimensión muy precisa e incomprensible en el siglo XXI. Se trata también en este nivel de codificaciones culturales insertas ellas mismas en su propia historicidad. En cualquier caso, la hermenéutica puede todavía aquí independizarse de la contextualización personal del crítico, aunque no pueda abstraerse de la que proyecta la historicidad implícita en el término. Es decir, puede hacer explícita la codificación del término mediante la investigación de su uso, por ejemplo, en el periodo concreto del texto donde se encuentra y cuyo significado se quiere interpretar; pero como, en definitiva, se trata de un concepto que se actualiza a través de matices difíciles de capturar en una relación convencional unívoca, queda siempre expuesto a la subjetividad de los contextos que sirven para su codificación y de la selección que el crítico haga de dichos contextos.

4) El próximo nivel que vamos a considerar implica siempre una contextualización que depende del hermeneuta: a) de sus objetivos; b) de su intuición crítica; c) de su percepción de lo que importa. Este es el verdadero proceso creador hermenéutico: de las innumerables estructuras codificadas en un texto, destacar en orden jerárquico aquéllas que comunican un contenido del mismo (explicitar las narrativas históricas implícitas o explícitas en el texto). Singularicemos las tres categorías anteriores, que por lo demás son sólo tres de las muchas posibles.

A) La que más se independiza del contexto del especialista es la que se determina a través de un objetivo explícito que va a justificar el análisis: una interpretación filológica de la novela Huasipungo, del ecuatoriano Jorge Icaza, por ejemplo, en lugar de una interpretación de la obra desde la retórica de la novela, o desde su contexto social. En el primer caso adquiere importancia primordial el uso peculiar lexicógrafo en el contexto del español y del quichua. En el segundo, el punto de vista de la narración, por ejemplo, se elevaría a primer plano, mientras que en el tercer caso, sería el contexto social del habitante de ascendencia precolombina en una sociedad que no ha superado su visión colonial del mundo. Lo que importa en cada caso es bien distinto. La obra (el texto) se pronuncia en cada ocasión de un modo diferente. El objetivo determina las tres lecturas que hemos apuntado: cada una legítima, cada una profunda, cada una diferente. El grado de independencia del contexto del hermeneuta lo provee la estructura externa -el sistema de códigos establecidos- que en cada caso fundamenta el análisis del texto: aplicación o transgresión de ciertos códigos filológicos; modos cómo sigue o añade a la retórica de la novela; cómo contextualiza las teorías sobre el imperialismo y luchas de clases, son ejemplos del distanciamiento a que nos referimos.

B) Cuando hablamos de intuición crítica, entramos ya en un campo donde se personaliza la interpretación, donde empieza a importar quién interpreta. Cualesquiera que sean los objetivos, la profundidad con que se exteriorice la complejidad de las estructuras implícitas en un texto particular, dependen de algo más que de la simple enumeración de posibles estructuras más o menos implícitas. Las estructuras simples, es decir, aquellas fijadas en su convencionalidad y aceptadas como tales (como en el ejemplo del soneto), son fáciles de reconocer, pero no aportan en sí significado. El pensamiento, las sensaciones, los sentimientos, tienen, es verdad, que exteriorizarse a través de estructuras existentes (el uso de la estructura del idioma español para articular una sensación), pero su codificación difícilmente llega a representar exactamente lo sentido. El hermeneuta tiene que asumir de nuevo la riqueza que el código sólo atrapa de modo implícito. Recordemos que incluso en estos casos, la intuición sirve en el proceso de la investigación; la interpretación, que recoge los resultados de esa investigación en el proceso de codificación, necesita basarse necesariamente en las estructuras, implícitas o explícitas, que la fundamentan. La intuición, pues, se manifiesta en el momento de "descubrir" dichas estructuras y en el proceso de asignarlas una posición de valor al pronunciar la obra. En ningún instante, sin embargo, puede la intuición, en el ejercicio hermenéutico, prescindir del proceso de expresar explícitamente las estructuras (procesos de codificación) que la fundamentan. Conviene recordar aquí que el crítico, al articular su discurso, su interpretación, se convierte en "autor" y que su intuición sólo se nos comunica a través de su capacidad para articularla; es decir, debemos mantener presente que en todo momento se trata de un cerrar/iniciar el círculo hemenéutico.

C) Con la "percepción de lo que importa" damos un paso más hacia la contextualización del texto en el crítico. La intuición termina, en definitiva, fundamentándose en estructuras que quizás en un principio pudieran parecer que no estaban presentes. La "percepción de lo que importa" requiere ya una contextualización en los valores (literarios, sociales, morales, etc.) del hermeneuta. Incluso en este caso, la interpretación nunca puede ser arbitraria ni excluyente: únicamente se articula el valor de la obra a través de las estructuras que se creen centrales. Lo que queda abierto en estas situaciones es la manipulación del texto a través del texto mismo. Es decir, se elevan a primer plano estructuras que para otro lector pudieran parecer secundarias: se contextualizan las estructuras entre sí para destacar una codificación implícita que va a fundamentar ahora la interpretación del texto que se proyecta como fundamental. Dentro de los innumerables matices posibles, nos referimos aquí, por ejemplo, a un análisis freudiano o marxista de Fortunata y Jacinta de Galdós. Pero incluso en este tipo de hermenéutica, la interpretación se ajusta a trazar la relevancia de una estructura establecida en la decodificación del texto objeto de interpretación.

La "percepción de lo que importa", según se aproxima al punto "C" (según se va interiorizando en el crítico que la articula), se aleja también más de estructuras preestablecidas; es decir, se va distanciando de aquellas estructuras identificadas ya con un proceso preciso de codificación, como las teorías freudianas o marxistas del ejemplo anterior. Me refiero, entre otras muchas posibles, a las estructuras que basan su discurso en complejos procesos que se codifican en la historicidad de nuestro devenir. Si bien hay códigos que muestran una extraordinaria resistencia a ser modificados (los símbolos de la "X" y del "10" en la numeración romana y arábiga, por ejemplo), lo común es que todo sistema, una vez "establecida" su fase de codificación, entre en un proceso de transformación (la ortografía del español del siglo XV y del XXI). El mismo hecho de que me vea forzado a colocar el término "establecida" entre comillas, sirve para dar énfasis a la dimensión dinámica de las estructuras según se transforman los discursos axiológicos del estar que las fundamentan. Esta realidad puede dar lugar a un doble proceso de interpretación, el segundo de los cuales asume implícitamente el primero: a) codificación de una estructura a través de la historicidad de los sucesos; b) uso de dicha estructura para fundamentar la interpretación de un texto. Al primero de los casos correspondería, por ejemplo, la reinterpretación de la historia iberoamericana a través de los términos de "mestizaje" y "frontera" como categorías culturales; es decir, el hecho de ver la cultura iberoamericana en función del concepto de frontera: primero lugar de confrontación; después espacio de encuentro de la "civilización" y la "barbarie"; tierra de "nadie" donde la "civilización" (dependencia de un centro extraño) lucha contra la "barbarie" (realidad autóctona que se rechaza); un sentirse, en fin, marginado (desde la perspectiva política), periférico (alejados de los centros de cultura) y subdesarrollado (subordinado a decisiones económicas ajenas). La segunda parte del proceso sería la aplicación de dicha codificación cultural (sin señalarlo explícitamente) a la "lectura", por ejemplo, de la novela Cumandá o un drama entre salvajes, del ecuatoriano Juan León Mera, y proyectar como lectura relevante de la novela la falta de conciencia nacional implícita en su texto. Hemos colocado "sin señalarlo explícitamente" para apuntar el subjetivismo implícito en esta aproximación hemenéutica. Cuando el proceso de codificación de un sistema es explícito (las teorías freudianas y marxistas, que venimos usando como ejemplo), el código se objetiva al convertirlo en algo "convencional"; es decir, como punto de vista reconocible y verificable, independiente de su origen y de su validez.


4. A forma de conclusión: Un cambio de perspectiva

A lo largo de este estudio hemos regresado varias veces al punto de partida y hemos anticipado, igualmente, varias veces nuestra conclusión. Hemos hablado sucesivamente de tres discursos (modernidad, posmodernidad, antropocidad) integrados en la narrativa de nuestro desarrollo cultural. Vivimos en un momento de transición en el que conviven los tres discursos. El discurso de la modernidad comienza a ser rechazado; el énfasis en la multiculturalidad es una de las manifestaciones externas más potentes de esta transformación. Pero todavía añoramos la seguridad que aportaba la modernidad, todavía buscamos las "reglas del juego" que nos permitan comprender lo que sucede; rechazamos la modernidad, pero todavía buscamos un punto en la orilla que nos permita comprender el fluir del río; es decir, el discurso de la posmodernidad todavía parece regir nuestro quehacer. No obstante, el proceso es irrevocable. El tren de nuestras transformaciones esta adquiriendo un punto de aceleración que sólo desde dentro, desde el fluir de las transformaciones mismas, adquieren éstas sentido.

La creciente hegemonía del discurso antrópico acarrea ya complejas implicaciones en las distintas facetas del quehacer humano. En otros lugares he reflexionado sobre su impacto en la educación o en los estudios académicos, apuntemos ahora de qué modo puede afectar en el campo de la publicidad, próximo ya a los interese de este encuentro. Podríamos equiparar los tres discursos a tres actitudes ante el producto que se desea vender: En la primera entrarían aquellos anuncios que simplemente informaban sobre la calidad del producto: el producto es bueno, cómpralo; en la segunda agruparíamos a los anuncios que buscan crear una necesidad, que nos convencen de lo deseable y necesario de un producto: lo necesitas, cómpralo; la tercera actitud, que apenas he visto iniciarse en los últimos meses, se limita a señalar que ya es hora de cambiar: aunque no lo necesites, busca una excusa para comprarlo.

Pues bien, las tres posturas necesitan ahora contar con el lector (el público); es decir, reconocer que la interpretación no es necesariamente la que pretende el autor (este producto es bueno), ni tampoco la que pueda expresar el texto en contexto precisos (necesitas el producto), sino la que se pueda forjar el lector (ya lo has usado, cámbialo por otro). En el primer tipo de anuncio se trataba de convencer al lector (al público), sin contar con él. En la segunda clase de anuncios, a pesar de que se basan en estudios de mercado que aproximan el producto a un tipo especial de lectores (a contextos precisos), se asume un lector interesado en descifrar y asumir el código del anuncio. El carácter del tercer tipo de anuncio es ya diferente; se toma conciencia de que es el lector quien se apropia a su modo del anuncio y se trata ahora de controlar dicha apropiación; se busca, en otras palabras, atrapar al lector en un mundo creado en el cual la venta del nuevo producto adquiera sentido. Quizás ésta sea la orientación de los anuncios que comienzan a incorporar una mini anécdota como mecanismo para capturar al lector (público) en el contexto del anuncio.


Bibliografía

Feijoo, Benito Jerónimo. Teatro crítico universal. Madrid: Castalia: 1986.
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Jitrik, Noe. Lectura y cultura. México: UNAM, 1987.
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Lyotard, Jean-François. "Answering the Question: What is Postmodernism?", from I. Hassan and S. Hassan, Eds. Innovation/Renovation. Madison: University of Wisconsin Press, 1983.
Paz, Octavio. "La búsqueda del presente". Inti. Revista de Literatura Hispánica  32-33 (1990):  3-12.




NOTAS

[1] Benito Jerónimo Feijoo, Teatro crítico universal (Madrid: Castalia: 1986).  Las citas que siguen pertenecen a esta edición.

[2] "A work can become modern only if it is first postmodern.  Postmodernism thus understood is not modernism at its end but in the nascent state, and this state is constant", Jean-François Lyotard, "Answering the Question: What is Postmodernism?", from I. Hassan and S. Hassan, Eds. Innovation/Renovation (Madison: University of Wisconsin Press, 1983), pp. 238-239.

[3] Octavio Paz, "La búsqueda del presente", Inti. Revista de Literatura Hispánica  32-33 (1990):  3-12.  Se trata de su discurso ante la Academia Sueca. Las citas que siguen provienen de este texto.

[4] Noe Jitrik, Lectura y cultura, México: UNAM, 1987.

[5] Stanley Fish, "Is There a Text in This Class?" Falling into Theory, David H. Richter, ed. (Boston: Bedford Books, 1994), "In literary criticism this means that no interpretation can be said to be better or worse than any other, and in the classroom this means that we have no answer to the student who says my interpretation is as valid as yours." (234-235).

[6]

Volverán las oscuras golondrinas
de tu balcón sus nidos a colgar,
y otra vez con el ala a tus cristales,
jugando llamarán.
Pero aquellas que el vuelo refrenaban,
tu hermosura y mi dicha al contemplar,
aquellas que aprendieron nuestros nombres.
ésas. ¡no volverán!

 


(*) José Luis Gómez-Martínez (jlgomez@ensayistas.org) Es director de Proyecto Ensayop Hispánico. Natural de Soria, España (1943), cursó estudios de posgrado en Alemania (Heidelberg y Munich) y en Estados Unidos (Chicago y Iowa City); es Doctor en Filosofía y Letras con especialización en Literatura y pensamiento hispánico. Salió de España en 1963 y desde 1967 reside en los Estados Unidos donde, a partir de 1974, es Catedrático de Pensamiento Hispánico en la Universidad de Georgia. Ha sido presidente de SILAT (Society for Iberian and Latin American Thought). Tiene el honor de ser un Guggenheim Fellow. En 1988 se le concedió, en reconocimiento de sus trabajos de investigación, el prestigioso Albert Crist-Janer Award y en 1989 el Sturgis Leavitt Prize.
Cuenta con más de cien publicaciones sobre el erasmismo, Quevedo, Saavedra Fajardo, Pérez Galdós, el krausismo español e iberoamericano, el pensamiento de la liberación, el indigenismo, Ortega y Gasset, Américo Castro, Sarmiento, Samuel Ramos, José Rodó, Rómulo Gallegos, Guillermo Francovich, José Gaos, Alfonso Reyes, Marcos Anguinis, Leopoldo Zea, entre otros temas, en varias de las revistas del mundo hispánico (Abside, Anthropos, Atenea, Corréo Cultural, Cuadernos Americanos, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Diálogos, Diorama de la Cultura, Discurso Literario, Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, Hispania, Hispanic Review, Humanitas, Los Ensayistas, Nueva Revista de Filología Hispánica, Opinión Pedagógica, Quinto Centenario, Revista Iberoamericana, Revista de Ideas Estéticas, Revista Mexicana de Cultura, Última Hora, Vozes).

 

 



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