Introducción (1)

Sócrates hereda a Platón la preocupación por dilucidar qué puede ser el placer. Platón acomete el problema en el Filebo, diálogo en el que Sócrates, Filebo y Protarco escudriñan diferentes opiniones en torno al tema. Uno de los hilos conductores más destacados en el Filebo es la simultaneidad del dolor y el placer. Algunos ecos de esta mezcla aparecen en el Fedón y otros diálogos, como el Gorgias. La relación placer/dolor es, pues, central en la discusión que sostiene Sócrates con sus interlocutores. El eje alrededor del cual giran los argumentos es el criterio de pureza: los placeres que conllevan dolor son impuros, aún cuando éstos sean ya no físicos sino anímicos. Hay un segundo criterio: la intensidad. El placer que conduce a la contemplación de la belleza y la verdad es el más intenso. Al final, Platón concluye que el placer no puede ser criterio de bien.

La discusión sobre la relación placer/dolor llega a un momento clímax en 46a. Sócrates utiliza un ejemplo cuando habla de ciertas “enfermedades repugnantes”. La sarna, v.gr., produce un dolor o comezón que se alivia rascándose, y esto, a su vez, genera un cierto agridulce. Es evidente que en este cuadro la enfermedad produce por un lado dolor, y por otro placer. Algo análogo sucede con las cosquillas (46e).

Lo que se dice del cuerpo puede decirse también del alma (46b-c): “Pues bien, dice Sócrates, hay mezclas relativas al cuerpo que se dan exclusivamente en los cuerpos, y las hay del alma sola, que se dan en el alma; y también vamos a encontrarlas dándose en el alma y en el cuerpo, dolores mezclados con placeres, llamados en conjunto unas veces placeres y otras dolores”. Hay una serie de afecciones que resultan placenteras y dolorosas al alma: la ira, el miedo, la añoranza, el duelo, el amor, los celos, la envidia y todo lo semejante (47e).

La envidia en el Filebo

Para estudiar el fenómeno de la mezcla placer/dolor en el alma, Sócrates propone observar las afecciones que los espectáculos producen en ella. En concreto, Sócrates centra la atención sobre la tragedia, “en los que los espectadores lloran a la par que gozan” (48a), y la comedia, porque “también en ellas hay una mezcla de dolor y placer”.

Justo porque “el envidioso se va a revelar gozando con las desgracias ajenas”, la envidia es un mal (48b) y es dolorosa al alma. Hay un vínculo estrecho entre el dolor, el mal y la ignorancia . La ignorancia, como se reconoce habitualmente, es un mal que conduce a engaño. La envidia, entonces, parece ser un resultado de la ignorancia, por lo que el envidioso vive bajo el engaño. Sócrates advierte que esta ignorancia puede devenir tanto en envidia como en ridículo. Son tres las materias en las que se presenta, por lo general (48d-49a):
a) el dinero;
b) la vanidad;
c) la soberbia, en especial la soberbia intelectual.

La persona que yerra sobre el dinero puede cometer dos errores: puede envidiar a otros o puede cometer actos ridículos. Las razones son claras: si se piensa que otros hombres poseen más dinero que el propio, o bien se siente envidia de ellos, o bien se despilfarrará para hacer creer que las riquezas son aún mayores.

Algo similar sucede con las cualidades físicas. Es fácil engañarse respecto a las propias capacidades y limitaciones físicas; esto incluye, huelga decirlo, la belleza física y otros elementos relacionados con el aspecto en general. No es infrecuente juzgar con error acerca de uno mismo en este plano. Y, de nuevo, este engaño conduce a la envidia o al ridículo.

En tercer lugar, la soberbia. Se presenta la soberbia en quien se considera mejor de lo que realmente es respecto de las cualidades espirituales, como las virtudes. De suerte que la soberbia es la vanidad, ya no del cuerpo, sino del alma. Especial atención merece la arrogancia, una de las especies más comunes. La arrogancia consiste en creerse más sabio de lo que se es. Este engaño genera numerosas rivalidades y enmascara una falsa sabiduría.

Las tres afecciones son malas, puntualiza Sócrates. Pero la discusión sigue adelante. Sócrates descubre que entre los hombres que poseen una opinión falsa de sí mismos pueden distinguirse con claridad dos grupos: aquellos débiles que son objeto de burla a causa de su engaño, y los fuertes que utilizan medios agresivos para imponer a otros su idea equivocada. A los primeros se les llama ridículo, en tanto que resulta lastimoso todo hombre que pretende aparentar sin disimulo alguien que no es y cuya debilidad es patente. Los otros, por el contrario, concentran su fuerza en la venganza, el terror y el odio, por lo que resultan perjudiciales incluso para sus compañías más próximas (49c).

Protarco asiente a los comentarios de Sócrates pero, al igual que el lector, no percibe aún la relación que estos desenfoques guardan con la envidia. Se lo pregunta a su interlocutor en 49c. El elemento concatenador es la burla. Qué sucede, pregunta Sócrates, cuando un amigo tiene una falsa opinión de sí mismo y es débil. Provoca la burla de terceros, como ya se dijo líneas arriba. El hombre que yerra en este sentido es esclavo de la ignorancia y, por tanto, de cierto mal. La burla se presenta pues como una de las caretas más sutiles de la envidia. Quien se burla encuentra cierto placer en el mal o las desgracias de los amigos. Sócrates hace entonces una pausa para definir la envidia: “es envidia la que provoca placer por las desgracias de los amigos” (50a). Y en la burla se presenta, de nuevo, esa extraña mezcla de placer y dolor. Por un lado, causa pena la triste situación del amigo; por otro, resulta casi espontáneo conducir los sentimientos placenteros por el sendero de la burla. La envidia se tapa la cara con la risa burlona, aunque el alma se duele (50a).

Por fin puede Sócrates dar por concluida la discusión original: en el alma conviven, incluso simultáneamente, placeres y dolores, tal como lo han mostrado los trágicos y comediógrafos.

¿Qué aporta Platón al tema de la envidia?

Si bien la discusión entre Protarco y Sócrates alrededor de la envidia sirve para ejemplificar una discusión aún más amplia, no deja de ser interesante por sí misma. Destaco ahora algunos elementos que, a mi juicio, compendian las aportaciones de Platón en esta materia.

1. En primer lugar, el contexto desde el que se estudia: las artes trágicas y cómicas. Platón se alimenta de la literatura de su tiempo. Me parece digno de mención más por el tema que por la metodología. Platón sabe que el arte tiene mucho que ofrecer a la disertación filosófica: propone escenarios, plantea problemas, sugiere conflictos, ensaya soluciones, tantea actos y reacciones que, más tarde, aprovecha como ejemplos que nutren su discurso. Y merece especial atención el tema de la envidia por tratarse de un asunto típicamente humano. La mentalidad moderna ha sabido aprovechar la literatura y el arte en general para enriquecer el campo de la filosofía. En este sentido, Platón es nuestro coetáneo.

2. Resulta innovador el tratamiento que Platón hace de la mezcla placer/dolor. Como sugiere Sócrates, no es fenómeno exclusivo del cuerpo; se presenta también en el alma. El tratamiento de esta problemática no sólo brilla por su originalidad y lucidez, sino que llega incluso a ser alarmante por señalar un fenómeno tan cotidiano del que apenas logran muchos percatarse.

3. Hasta donde logro ver, parece el primer estudio filosófico sobre el tema, que posteriormente cobraría tanto interés, tanto con los estoicos como con el advenimiento del cristianismo. La presencia de textos anteriores a Platón donde se habla expresamente de la envidia (fqo/noj, baskani/a, zh/loj) y los envidiosos (a)gaioj) y las cosas o situaciones envidiables no parecen ser suficientes como para llamarlos antecedentes del tratamiento en el Filebo. Dicho en otros términos, no parece haber una tradición filosófica que haya pensado el tema y de la cual Platón se hubiera nutrido. Como se dijo anteriormente, Platón infiere esta doctrina de algunas ideas aisladas de filósofos anteriores a él pero, sobre todo, de las ideas que las tragedias y comedias le sugerían.

4. Sócrates parece inaugurar (no en este diálogo en concreto, sino en general; el Filebo es sólo un ejemplo más) la aproximación filosófica al hombre y sus cosas. Platón fue el heredero natural de Sócrates. Su labor consistió no sólo en conservar y transmitir esta preocupación, sino también en adelantarse en temas hasta entonces inexplorados. Como dije en (3), la envidia es uno de ellos.

5. La creatividad filosófica de Platón le permite encontrar vínculos entre cosas aparentemente disociadas. Véase cómo el tema del placer le lleva al tema del dolor físico y anímico, y éste al de la envidia, donde descubre una caterva de situaciones emparentadas con ella, como la burla, el ridículo, la injusticia, el afán de dominio o la violencia. Además, sugiere que el fenómeno de la envidia es, en cierto sentido, similar al de la ira, los celos, la añoranza, el duelo, el miedo y el amor (50b).

6. Quizá sea Platón el primero en detectar la presencia de la envidia y otras afecciones del alma en la literatura. Aristóteles aprovechó esta constatación y trabajó el tema en su Retórica. Allí figura un ensayo sobre la envidia y otras emociones. Hugo Hiriart ha hecho notar que dichas emociones “son, no delicuenciales y vergonzosas, como la envidia, sino tan adecuadas y positivas que hasta a los dioses se las atribuimos. ¿Cuáles pueden ser estas emociones?, se pregunta. Se tratad e la compasión, por un lado y de la indignación por otro”. El pasaje al que se refiere Hiriart es el siguiente: “(...) al hecho de sentir compasión se opone principalmente lo que se llama sentir indignación. En efecto, al pesar que se experimenta por las desgracias inmerecidas (compasión) se opone –de algún modo, procediendo del mismo talante– el pesar que se produce por los éxitos inmerecidos (indignación). Y ambas pasiones son propias de un talante honesto, ya que tan adecuado es entristecerse y sentir compasión por los que sufren un mal sin merecerlo, como indignarse contra los que son inmerecidamente felices”. El texto parece relativo la ética, pero la intención del Estagirita es describir las afecciones que puede producir un orador. El valor de Platón, creo, fue sugerir estos temas que, a la postre, condujeron de cierto modo a Shakespeare a escribir Otelo y a Unamuno Abel Sánchez.

Platón iniciador, Tomás de Aquino profundización

Platón estudia por primera vez la envidia en términos filosóficos, más tarde lo continúan Aristóteles y los estoicos, en el mundo griego. Los apologetas cristianos dedicarán también multitud de páginas a expresarse sobre el tópico, principalmente en tonos pastorales. Pero quien acaso haya profundizado como nunca antes fue Tomás de Aquino. Aborda el tema en la Summa Theologica II-II, q.36. En efecto, tanto por motivos ascéticos, como filosóficos y teológicos Tomás de Aquino explica qué es la envidia. La Biblia deja constancia en muchos lugares del vicio de la envidia, pasajes que son revisados por el dominico:

a) Por la envidia que tuvo el diablo a Adán y Eva entró la muerte en el mundo (Sap 2, 24).
b) Por envidia Caín mató a su hermano Abel (Gen 4, 3-8).
c) Por envidia Esaú aborreció a Jacob (Gen 27, 41).
d) Por envidia José fue vendido por sus hermanos (Gen 37, 4).
e) La envidia fue la causa de que los judíos entregaran a Jesús a la muerte (Mc
15,10; Mt 27,18).

Tomás de Aquino agrega algunas notas que enriquecen la noción platónica de envidia. No se limita a señalar la tristeza que provoca el bien ajeno, sino que, añade, la envidia puede consistir también en la alegría frente a un mal ajeno. De nuevo aparece la mezcla placer/dolor que tanto llamó la atención del ateniense: hay alegría y, a la vez, dolor. Pero el Aquinate va más allá y se pregunta cómo es posible que un bien genere en otro tristeza, o que un mal genere alegría. Al parecer, resulta imposible, pues la alegría es siempre consecuencia del bien, y la tristeza del mal. La respuesta que encuentra es que la envidia es el resultado de una mirada torcida. Incluso la etimología latina revela esta característica: invidia quiere significar “mirar con malos ojos”. Al envidioso le parece amenazante el bien ajeno y un motivo de beneficio personal la desgracia del otro. Hiriart llama a este error en el mirar la ilusión del despojo.

Emulación, resentimiento, celos, odio

La envidia, por lo tanto, está emparentada con los celos y el odio. Escribe José Antonio Marina: “Resumiré la descripción de Castilla del Pino. No se envidia lo que posee el envidiado, sino la imagen que el envidiado proyecta como poseedor del bien. La envidia revela una deficiencia de la persona que la experimenta. La tristeza del envidioso no está provocada por una pérdida, sino por un fracaso, por no haber conseguido. Es una relación de odio. Odio al envidiado por no poder ser como él. Odio también a sí mismo por ser como es. La envidia está muy relacionada con los celos, pero éstos implican una relación triangular –sujeto, objeto y rival-, mientras que la envidia es dual” (El laberinto sentimental, p.104). El envidioso recela del otro porque, a su juicio, le opaca y le hace sombra.

A juicio de santo Tomás, el peor odio contra otro es a causa de la envidia, no de la ira: “el bien mismo del prójimo nos entristece y, por lo tanto, se nos hace odiable”, pues siempre se odian los motivos de la tristeza. Continúa el Aquinate: “Por la ira deseamos el mal del prójimo en cierta medida, es decir, bajo el concepto de venganza; mas por la continuidad de la envidia llega el hombre a desear en absoluto el mal del prójimo. (...) Resulta pues claramente que el odio es causado formalmente por la envidia según la naturaleza del objeto, y por la ira sólo dispositivamente”. El paso de la envidia al odio es sutil y frágil, casi imperceptible. El ingrediente ya lo había señalado Platón en el Filebo: al envidioso le parecen injustos el triunfo, la salud, la riqueza, la virtud, la honra o lo que sea del envidiado. Por eso afirma Sócrates que dolerse de la desgracia ajena es una injusticia y que, en algunos, los llamados fuertes, desemboca en odio. Aristóteles completa el argumento, recuperado más tarde por Tomás de Aquino, cuando explica que la envidia se siente frente a los iguales o semejantes, en la medida en que se van alejando de nosotros. Dicho con otras palabras, difícilmente se experimenta la envidia con los superiores; aparece cuando alguien igual a uno comienza a ascender hacia el éxito: “la envidia es un pesar turbador que concierne al éxito, pero no del que no lo merece, sino del que es nuestro igual o semejante”. Y en otro lugar asegura que “envidiamos a quienes nos son próximos en el tiempo, lugar, edad y fama”. Poco después insiste: “la envidia consiste en cierto pesar relativo a nuestros iguales por su manifiesto éxito en los bienes citados, y no con el fin de obtener uno algún provecho, sino a causa de aquéllos mismos. En consecuencia se sentirá envidia de quienes son nuestros iguales o así aparecen”.

Aristóteles señala un nuevo tipo de envidia cuando dice que “también son envidiosos los que poco les falta para tenerlo todo, ya que piensan que todos quieren arrebatarles lo que es suyo”. Esta modalidad es típica entre los hombres de acción y de política, especialmente entre los tiranos o dominadores. Como se ha constatado a lo largo de los siglos, este sentimiento degenera en odios que se consumen con terribles injusticias.

Unamuno ha dejado una magnífica descripción de los sentimientos revueltos y revoltosos de un hombre atormentado por la envidia. En su novela Abel Sánchez, cuando Joaquín nota que la relación entre Abel y Helena iba ya muy avanzada y cuando todo hacía presagiar que una boda, escribe Joaquín en su Confesión: “Pasé una noche horrible, volviéndome a un lado y otro de la cama, mordiendo a ratos la almohada, levantándome a beber agua del jarro del lavabo. Tuve fiebre. A ratos me amodorraba en sueños acerbos. Pensaba matarles y urdía mentalmente, como si se tratase de un drama o de una novela que iba componiendo, los detalles de mi sangrienta venganza, y tramaba diálogos con ellos. Parecíame que Helena había querido afrentarme y nada más, que había enamorado a Abel por menosprecio a mí, pero que no podía, montón de carne al espejo, querer a nadie. Ya la deseaba más que nunca y con más furia que nunca. En alguna de las interminables modorras de aquella noche me soñé poseyéndola y junto al cuerpo frío e inerte de Abel. Fue una tempestad de malos deseos, de cóleras, de apetitos sucios, de rabia. Con el día y el cansancio de tanto sufrir volvióme la reflexión, comprendí que no tenía derecho alguno a Helena, pero empecé a odiar a Abel con toda mi alma y a proponerme a la vez ocultar ese odio, abonarlo, criarlo, cuidarlo en lo recóndito de las entrañas de mi alma. ¿Odio? Aún no quería darle su nombre, ni quería reconocer que nací, predestinado, con su mesa y con su semilla. Aquella noche nací al infierno de mi vida” (Abel Sánchez. Una historia de pasión, pp. 27-28). Otro pasaje digno de mención en este lugar es “La intrusa” de Jorge Luis Borges, cuento que recogió en El informe de Brodie. En ese cuento, la envidia mezclada con los celos sí acaba en asesinato.

En ocasiones con una faz distorsionada, en otras descarada y desnuda, la envidia está metida en la esfera pública hasta los tuétanos. El resentimiento y el racismo son los rostros de la envidia social. Quizá valga la pena recordar en tiempos de guerra las palabras del profesor Martí: “Parece estar de moda el catastrofismo: se comentan más los dolores que las alegrías; porque tal vez la audiencia de la queja provoque menos envidias, que la manifestación de las alegrías” (La ilusión, p. 80).

NOTAS:

(1) Agradezco a Francisco Ugarte sus dos conversaciones que iluminaron este ensayo.
(2) En este contexto sería interesantes investigar las repercusiones en Platón del intelectualismo socrático.

BIBLIOGRAFÍA

FUENTES

Platón, Filebo, Gredos.

BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA

Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, BAC, Madrid, 1956.
Aristóteles, Retórica, Gredos, Madrid, 1992.
Jorge Luis Borges, “La intrusa”, El informe de Brodie, Emecé, 1999.
San Juan Crisóstomo, Homilías sobre el evangelio de San Juan, 16, 1, Ciudad Nueva, Madrid 1991.
Hugo Hiriart, “Sobre la naturaleza humana: Envidia. Una averiguación previa”, Letras Libres, México, abril 1999.
Therence Irwin, Plato´s Ethics, Oxford University Press, Oxford, 1995.
José Antonio Marina, El laberinto sentimental, Anagrama, Barcelona, 1997.
Miguel Ángel Martí García, La ilusión, EUNSA, Pamplona 1995.
Francisco Ugarte, “Envidia: puerta abierta a la tristeza”, Istmo, 258, México, enero-febrero 2002.
Miguel de Unamuno, Abel Sánchez. Una historia de pasión, Espasa-Calpe, México, 1990.

(*) Enrique G de la G (San Pedro Garza García, México, 1979). Lector y escritor, estudió filosofía. Su tesis versa sobre el objeto de la metafísica aristotélica. Colabora en distintas revistas con ensayos, reseñas y entrevistas. Agradecido lector de Borges, Victor Hugo y Alfonso Reyes.