La primera actitud del hombre ante el lenguaje fue la
confianza: el signo y el objeto representado eran lo
mismo. La escultura era un doble del modelo; la fórmula
ritual una reproducción de la realidad, capaz
de re-engendrarla. Hablar era re-crear el objeto aludido.
La exacta pronunciación de las palabras mágicas
era una de las primeras condiciones de su eficacia. La necesidad
de preservar el lenguaje sagrado explica el nacimiento
de la gramática, en la India védica. Pero
al cabo de los siglos los hombres advirtieron que entre
las cosas y sus nombres se abría un abismo. Las ciencias
del lenguaje conquistaron, su autonomía apenas cesó
la creencia en la identidad entre el objeto y su signo.
La primera tarea del pensamiento consistió en fijar
un significado preciso y único a los vocablos; y
la gramática se convirtió en el primer peldaño
de la lógica. Mas las palabras son rebeldes a la
definición. Y todavía no cesa la batalla entre
la ciencia y el lenguaje.
La historia del hombre podría reducirse a la de
las relaciones entre las palabras y el pensamiento.
Todo periodo de crisis se inicia o coincide con una crítica
del lenguaje. De pronto se pierde fe en la eficacia del
vocablo: "Tuve a la belleza en mis rodillas, y era
amarga”, dice el poeta. ¿La belleza o la palabra?
Ambas: la belleza es inasible sin las palabras. Cosas y
palabras se desangran por la misma herida. Todas las sociedades
han atravesado por estas crisis de sus fundamentos que son,
asimismo y sobre todo, crisis del sentido de ciertas
palabras. Se olvida con frecuencia que, como todas las otras
creaciones humanas, los Imperios y los Estados están
hechos de palabras: son hechos verbales. En el libro XIII
de los Anales, Tzu-Lu pregunta a Confucio: "Si
el Duque de Wei te llamase para administrar su país,
¿cuál sería tu primera medida? El Maestro
dijo: La reforma del lenguaje.” No sabemos en dónde
empieza el mal, si en las palabras o en las cosas, pero
cuando las palabras se corrompen y los significados se vuelven
inciertos, el sentido de nuestros actos y de nuestras obras
también es inseguro. Las cosas se apoyan en sus nombres
y viceversa. Nietzsche inicia su crítica de los valores
enfrentándose a las palabras: ¿qué
es lo que quieren decir realmente virtud, verdad o justicia?
Al desvelar el significado de ciertas palabras sagradas
e inmutables -precisamente aquellas sobre las que reposaba
el edificio de la metafísica occidental- minó
los fundamentos de esa metafísica. Toda crítica
filosófica se inicia con un análisis del lenguaje.
El equívoco de toda filosofía depende de
su fatal sujeción a las palabras. Casi todos los
filósofos afirman que los vocablos son instrumentos
groseros, incapaces de asir la realidad. Ahora bien, ¿es
posible una filosofía sin palabras? Los símbolos
son también lenguaje, aun los más abstractos
y puros, como los de la lógica y la matemática.
Además, los signos deben ser explicados y no hay
otro medio de explicación que el lenguaje. Pero imaginemos
lo imposible: una filosofía dueña de un lenguaje
simbólico o matemático sin referencia a las
palabras. El hombre y sus problemas -tema esencial de toda
filosofía- no tendría cabida en ella. Pues
el hombre es inseparable de las palabras. Sin ellas, es
inasible. El hombre es un ser de palabras. Y a la inversa:
toda filosofía que se sirve de palabras está
condenada a la servidumbre de la historia, porque las palabras
nacen y mueren, como los hombres. Así, en un extremo,
la realidad que las palabras no pueden expresar; en
el otro, la realidad del hombre que sólo puede expresarse
con palabras. Por tanto, debemos someter a examen las pretensiones
de la ciencia del lenguaje. Y en primer término
su postulado principal: la noción del lenguaje como
objeto.
Si todo objeto es, de alguna manera, parte del sujeto cognoscente
-límite fatal del saber al mismo tiempo que única
posibilidad de conocer- ¿qué decir del lenguaje?
Las fronteras entre objeto y sujeto se muestran aquí
particularmente indecisas. La palabra es el hombre mismo.
Estamos hechos de palabras. Ellas son nuestra única
realidad o, al menos, el único testimonio de nuestra
realidad. No hay pensamiento sin lenguaje, ni tampoco objeto
de conocimiento: lo primero que hace el hombre, frente a
una realidad desconocida es nombrarla, bautizarla. Lo que
ignoramos es lo innombrado. Todo aprendizaje principia como
enseñanza de los verdaderos nombres de las cosas
y termina con la revelación de la palabra-llave
que nos abrirá las puertas de saber. O con la confesión
de ignorancia: el silencio. Y aun el silencio dice algo,
pues está preñado de signos. No podemos escapar
del lenguaje. Cierto, los especialistas pueden aislar
el idioma y convertirlo en objeto. Mas se trata de
un ser artificial arrancado a su mundo original ya que,
a diferencia de lo que ocurre con los otros objetos de la
ciencia, las palabras no viven fuera de nosotros. Nosotros
somos su mundo y ellas el nuestro. Para apresar el lenguaje
no tenemos más remedio que emplearlo. Las redes
de pescar palabras están hechas de palabras. No pretendo
negar con esto el valor de los estudios lingüísticos.
Pero los descubrimientos de la lingüística no
deben hacernos olvidar sus limitaciones: el lenguaje, en
su realidad última, se nos escapa. Esa realidad consiste
en ser algo indivisible e inseparable del hombre. El
lenguaje es una condición de la existencia del hombre
y no un objeto, un organismo o un sistema convencional
de signos que podemos aceptar o desechar. El estudio del
lenguaje, en este sentido, es una de las partes de una ciencia
total del hombre.
Afirmar que el lenguaje es propiedad exclusiva del hombre
contradice una creencia milenaria. Recordemos cómo
principian muchas fábulas: "Cuando los animales
hablaban..." Aunque parezca extraño esta creencia
fue resucitada por la ciencia del siglo pasado. Todavía
muchos afirman que los sistemas de comunicación animal
no son esencialmente diferentes de los usados por el
hombre. Para algunos sabios no es una gastada metáfora
hablar del lenguaje de los pájaros. En efecto, en
los lenguajes animales aparecen las dos notas distintivas
del habla: el significado -reducido, es cierto, al nivel
mas elemental y rudimentario- y la comunicación.
El grito animal alude a algo, dice algo: posee significación.
Y ese significado es recogido y, por decirlo así,
comprendido por los otros animales. Esos gritos inarticulados
constituyen un sistema de signos comunes, dotados de significación.
No es otra la función de las palabras. Por tanto,
el habla no es sino el desarrollo del lenguaje animal, y
las palabras pueden ser estudiadas como cualquiera de los
otros objetos de la ciencia de la naturaleza.
El primer reparo que podría oponerse a esta idea
es la incomparable complejidad del habla humana; el
segundo, la ausencia de pensamiento abstracto en el lenguaje
animal. Son diferencias de grado, no de esencia. Mas decisivo
me parece lo que Marshall Urban llama la función
tripartita de los vocablos: las palabras indican o
designan, son nombres; también son respuestas instintivas
o espontáneas a un estímulo material
o psíquico, como en el caso de las interjecciones
y onomatopeyas; y son representaciones: signos y símbolos.
La significación es indicativa, emotiva y representativa.
En cada expresión verbal aparecen las tres funciones,
a niveles distintos y con diversa intensidad. No hay
representación que no contenga elementos indicativos
y emotivos; y lo mismo debe decirse de la indicación
y la emoción. Aunque se trata de elementos inseparables,
la función simbólica es el fundamento de las
otras dos. Sin representación no hay indicación:
los sonidos de la palabra pan son signos sonoros
del objeto a que aluden; sin ellos la función indicativa
no podría realizarse: la indicación es
simbólica. Y del mismo modo: el grito no sólo
es respuesta instintiva a una situación panicular
sino indicación de esa situación por medio
de una representación: palabra, voz. En suma,
"la esencia del lenguaje es la representación,
Darstellung, de un elemento de experiencia por
medio de otro, la relación bipolar entre el signo
o el símbolo y la cosa significada o simbolizada,
y la conciencia de esa relación". Caracterizada
así el habla humana, Marshall Urban pregunta a los
especialistas si en los gritos animales aparecen las tres
funciones. La mayor parte de los entendidos afirma que "la
escala fonética de los monos es enteramente 'subjetiva'
y puede expresar sólo emociones, nunca designar o
describir objetos". Lo mismo se puede decir de sus
gestos faciales y demás expresiones corporales. Es
verdad que en algunos gritos animales hay débiles
indicios de indicación, mas en ningún caso
se ha comprobado la existencia de la función
simbólica o representativa. Así pues, entre
el lenguaje animal y humano hay una ruptura. El lenguaje
humano es algo radicalmente distinto de la comunicación
animal. Las diferencias entre ambos son de orden cualitativo
y no cuantitativo. El lenguaje es algo exclusivo del
hombre.
Las hipótesis tendientes a explicar la génesis
y el desarrollo del lenguaje como el paso gradual de
lo simple a lo complejo -por ejemplo, de la interjección,
el grito o la onomatopeya a las expresiones indicativas
y simbólicas- parecen igualmente desprovistas de
fundamento. Las lenguas primitivas ostentan una gran complejidad.
En casi todos los idiomas arcaicos existen palabras
que por sí mismas constituyen frases y oraciones
completas. El estudio de los lenguajes primitivos confirma
lo que nos revela la antropología cultural:
a medida que penetramos en el pasado no encontramos,
como se pensaba en el siglo XIX, sociedades más simples,
sino dueñas de una desconcertante complejidad. El
transito de lo simple a lo complejo puede ser una constante
en las ciencias naturales pero no en las de la cultura.
Aunque la hipótesis del origen animal del lenguaje
se estrella ante el carácter irreductible de la significación,
en cambio tiene la gran originalidad de incluir el "lenguaje
en el campo de los movimientos expresivos". Antes de hablar, el hombre gesticula.
Gestos y movimientos poseen significación. Y en ella
están presentes los tres elementos del lenguaje:
indicación, emoción y representación.
Los hombres hablan con las manos y con el rostro. El grito
accede a la significación representativa e indicativa
al aliarse con esos gestos y movimientos. Quizá el
primer lenguaje humano fue la pantomima imitativa y mágica.
Regidos por las leyes del pensamiento analógico,
los movimientos corporales imitan y recrean objetos y situaciones.
Cualquiera que sea el origen del habla, los especialistas
parecen coincidir en la "naturaleza primariamente mítica
de todas las palabras y formas del lenguaje. . ." La
ciencia moderna confirma de manera impresionante la
idea de Herder y los románticos alemanes: "parece
indudable que desde el principio el lenguaje y el mito permanecen
en una inseparable correlación… Ambos
son expresiones de una tendencia fundamental a la formación
de símbolos: el principio radicalmente metafórico
que esta en la entraña de toda función de
simbolización". Lenguaje y mito son vastas metáforas
de la realidad. La esencia del lenguaje es simbólica
porque consiste en representar un elemento de la realidad
por otro, según ocurre con las metáforas.
La ciencia verifica una creencia común a todos los
poetas de todos los tiempos: el lenguaje es poesía
en estado natural. Cada palabra o grupo de palabras es una
metáfora. Y asimismo es un instrumento mágico,
esto es, algo susceptible de cambiarse en otra cosa y de
trasmutar aquello que toca: la palabra pan, tocada por la
palabra sol, se vuelve efectivamente un astro; y el sol,
a su vez, se vuelve un alimento luminoso. La palabra es
un símbolo que emite símbolos. El hombre
es hombre gracias al lenguaje, gracias a la metáfora
original que lo hizo ser otro y lo separó del mundo
natural, El hombre es un ser que se ha creado sí
mismo al crear un lenguaje. Por la palabra, el hombre es
una metáfora de sí mismo.
La constante producción de imágenes y de
formas verbales rítmicas es una prueba del carácter
simbolizante del habla, de su naturaleza poética.
El lenguaje tiende espontáneamente a cristalizar
en metáforas. Diariamente las palabras chocan entre
sí y arrojan chispas metálicas O forman parejas
fosforescentes. El cielo verbal se puebla sin cesar
de astros nuevos. Todos los días afloran a la superficie
del idioma palabras y frases chorreando aun humedad y silencio
por las frías escamas. En el mismo instante
otras desaparecen. De pronto, el erial de un idioma fatigado
se cubre de súbitas flores verbales. Criaturas
luminosas habitan las espesuras del habla. Criaturas, sobre
todo, voraces. En el seno del lenguaje hay una guerra civil
sin cuartel. Todos contra uno. U no contra todos. ¡Enorme
masa siempre en movimiento, engendrándose sin cesar,
ebria de sí! En labios de niños, locos, sabios,
cretinos, enamorados o solitarios, brotan imágenes,
juegos de palabras, expresiones surgidas de la nada. Por
un instante, brillan o relampaguean. Luego se apagan. Hechas
de materia inflamable, las palabras se incendian apenas
las rozan la imaginación o la fantasía. Mas
son incapaces de guardar su fuego. El habla es la sustancia
o alimento del poema, pero no es el poema. La distinción
entre el poema y esas expresiones poéticas -inventadas
ayer o repetidas desde hace mil años por un pueblo
que guarda intacto su saber tradicional radica en lo
siguiente: el primero es una tentativa por trascender el
idioma; las expresiones poéticas, en cambio, viven
en el nivel mismo del habla y son el resultado del vaivén
de las palabras en las bocas de los hombres. No son creaciones,
obras. El habla, el lenguaje social, se concentra en el
poema, se articula y levanta. El poema es lenguaje erguido.
Así como ya nadie sostiene que el pueblo sea el
autor de las epopeyas homéricas, tampoco nadie puede
defender la idea del poema como una secreción natural
del lenguaje. Lautréamont quiso decir otra cosa cuando
profetizó que un día la poesía sería
hecha por todos. Nada más deslumbrante que este programa.
Pero como ocurre con toda profecía revolucionaria,
el advenimiento de ese estado futuro de poesía total
supone un regreso al tiempo original. En este caso al tiempo
en que hablar era crear. O sea: volver a la identidad entre
la cosa y el nombre. La distancia entre la palabra y el
objeto -que es la que obliga, precisamente, a cada palabra
a convertirse en metáfora de aquello que designa-
es consecuencia de otra: apenas el hombre adquirió
conciencia de sí, se separó del mundo natural
y se hizo otro en el seno de sí mismo. La palabra
no es idéntica a la realidad que nombra porque
entre el hombre y las cosas -y, más hondamente, entre
hombre y su ser- se interpone la conciencia de sí.
La palabra es un puente mediante el cual el hombre trata
de salvar la distancia que lo separa de la realidad exterior.
Mas esa distancia forma parte de la naturaleza humana. Para
disolverla, el hombre debe renunciar a su humanidad,
ya sea regresando al mundo natural, ya trascendiendo las
limitaciones que su condición le impone. Ambas
tentaciones, latentes a lo largo de toda la historia, ahora
se presentan con mayor exclusividad al hombre moderno. De
ahí que la poesía contemporánea
se mueva entre dos polos: por una parte, es una profunda
afirmación de los valores mágicos; por la
otra una vocación revolucionaria. Las dos direcciones
expresan la rebelión del hombre contra su propia
condición. "Cambiar al hombre", así,
quiere decir renunciar a serlo: hundirse para siempre en
la inocencia animal o liberarse del peso de la historia.
Para lograr lo segundo es necesario trastornar los términos
de la vieja relación, de modo que lo sea la existencia
histórica la que determine la conciencia sino a la
inversa. La tentativa revolucionaria se presenta como una
recuperación de la conciencia enajenada y, asimismo,
como la conquista que hace esa conciencia recobrada
del mundo histórico y de la naturaleza. Dueña
de las leyes históricas y sociales, la conciencia
determinarla la existencia. La especie habría dado
entonces su segundo salto mortal. Gracias al primero, abandonó
el mundo natural, dejó de ser animal y se puso en
pie: contempló la naturaleza y se contempló.
Al dar el segundo, regresaría a la unidad original,
pero sin perder la conciencia sino haciendo de ésta
el fundamento real de la naturaleza. Aunque no es ésta
la única tentativa del hombre para recobrar la perdida
unidad de conciencia y existencia (magia, mística,
religión y filosofía han propuesto y proponen
otras vías), su mérito reside en que se trata
de un camino abierto a todos los hombres y que se reputa
como el fin o sentido de la historia. Y aquí habría
que preguntarse: una vez reconquistada la unidad primordial
entre el mundo y el hombre, ¿no saldrían sobrando
las palabras? El fin de la enajenación sería
también el del lenguaje. La utopía terminaría,
como la mística, en el silencio. En fin, cualquiera
que sea nuestro juicio sobre esta idea, es evidente que
la fusión -o mejor: la reunión- de la palabra
y la cosa, el nombre y lo nombrado, exige la previa
reconciliación del hombre consigo mismo y con el
mundo. Mientras no se opere este cambio, el poema seguirá
siendo uno de los pocos recursos del hombre para ir, más
allá de sí mismo, al encuentro de lo que es
profunda y originalmente. Por tanto, no es posible con
fundir el chisporroteo de lo poético con las empresas
más temerarias y decisivas de la poesía.
La imposibilidad de confiar al puro dinamismo del lenguaje
la creación poética se corrobora apenas se
advierte que no existe un solo poema en el que no haya intervenido
una voluntad creadora. Sí, el lenguaje es poesía
y la da palabra esconde una cierta carga metafórica
dispuesta a estallar apenas se toca el resorte secreto,
pero la fuerza creadora de la palabra reside en el
hombre que la pronuncia. El hombre pone en marcha el lenguaje.
La noción de un creador, necesario antecedente del
poema, parece oponerse a la creencia en la poesía
como algo que escapa al control de la voluntad. Todo depende
de lo que se entienda por voluntad. En primer término,
debemos abandonar la concepción estática de
las llamadas facultades como hemos abandonado la idea
de un alma aparte. No se puede hablar de facultades psíquicas-memoria,
voluntad, etc.- como si fueran entidades separadas e independientes.
La psiquis es una totalidad indivisible. Si no es posible
trazar las fronteras entre el cuerpo y el espíritu,
tampoco lo es discernir dónde termina la voluntad
y empieza la pura pasividad. En cada una de sus manifestaciones
la psiquis se expresa de un modo total. En cada función
están presentes todas las otras. La Inmersión
en esta dos de absoluta receptividad no implica la abolición
del querer. El testimonio de San Juan de la Cruz -"deseando
nada"- cobra aquí un inmenso valor psicológico:
la nada misma se vuelve activa, por la fuerza del deseo.
El Nirvana ofrece la misma combinación de pasividad
activa, de movimiento que es reposo. Los estados de pasividad
-desde la experiencia del vacío interior hasta
la opuesta de congestión del ser- exigen el ejercicio
de una voluntad decidida a romper la dualidad entre objeto
y sujeto. El perfecto yogui es aquel que, inmóvil,
sentado en una postura apropiada, "mirando con mirada
impasible la punta de su nariz", es tan dueño
de sí que se olvida vida de sí.
Todos sabemos hasta qué punto es difícil
rozar las orillas de la distracción. Esta experiencia
se enfrenta a las tendencias predominantes de nuestra
civilización, que propone como arquetipos humanos
al abstraído, al retraído y hasta al con
traído. Un hombre, que se distrae, niega al mundo
moderno. Al hacerlo, se juega el todo por el todo. Intelectualmente,
su decisión no es diversa a la del suicida por sed
de saber qué hay del otro lado de la vida. El distraído,
se pregunta ¿qué hay del otro lado de la vigilia
y de la razón? La distracción quiere decir:
atracción por el reverso de este mundo. La voluntad
no, desaparece; simplemente, cambia de dirección:
en lugar de servir a los poderes analíticos les impide
que confisquen para sus fines la energía psíquica.
La pobreza de nuestro vocabulario psicológico
y filosófico en esta materia contrasta con la
riqueza de las expresiones e imágenes poéticas.
Recordemos la "música callada" de San Juan
o el "vacío es plenitud" de Laotsé.
Los estados pasivos no son nada más experiencias
del silencio y el vacío, sino de momentos positivos
y plenos: de núcleo de ser salta un chorro de imágenes.
"Mi corazón esta brotando flores en mitad de
la noche", dice el poema azteca. La voluntaria parálisis
no ataca sino a una parte de la psiquis. La pasividad de
una zona provoca la actividad de la otra y hace posible
la victoria de la imaginación frente a las tendencias
analíticas, discursivas o razonadoras. En ningún
caso desaparece la voluntad creadora. Sin ella, las puertas
de la identificación con la realidad permanecen inexorablemente
cerradas.
La creación poética se inicia como violencia
sobre el lenguaje. El primer acto de esta operación
consiste en el desarraigo de las palabras. El poeta las
arranca de sus conexiones y menesteres habituales:
separados del mundo informe del habla, los vocablos se vuelven
únicos, como si acabasen de nacer. El segundo acto
es el regreso de la palabra: el poema se convierte
en objeto de participación. Dos fuerzas antagónicas
habitan el poema: una de elevación o desarraigo,
que arranca a la palabra del lenguaje; otra de gravedad,
que la hace volver. El poema es creación original
y única, pero también es lectura y recitación:
participación. El poeta lo crea; el pueblo, al recitarlo,
lo recrea. Poeta y lector son dos momentos de una misma
realidad. Alternándose de una manera que no es inexacto
llamar cíclica, su rotación engendra la chispa:
la poesía.
(…)
Por lo que toca a la oscuridad de las obras, debe decirse
que todo poema ofrece, al principio, dificultades. La creación
poética se enfrenta siempre a la resistencia de lo
inerte y horizontal. Esquilo padeció la acusación
de oscuridad. Eurípides era odiado por sus contemporáneos
y fue juzgado poco claro. Garcilaso fue llamado descastado
y cosmopolita. Los románticos fueron acusados de
herméticos y decadentes. Los "modernistas"
se enfrentaron a las mismas críticas. La verdad es
que la dificultad de toda obra reside en su novedad. Separadas
de sus funciones habituales y reunidas en un orden que no
es el de la conversación ni el del discurso, las
palabras ofrecen una resistencia irritante. Toda creación
engendra equívocos. El goce poético no se
da sin vencer ciertas dificultades, análogas a las
de la creación. La participación implica una
recreación; el lector reproduce los gestos y experiencias
del poeta. Por otra parte, casi todas las épocas
de crisis o decadencia social son fértiles en grandes
poetas: Góngora y Quevedo, Rimbaud y Lautréamont,
Donne y Blake, Melville y Dickinson. Si hemos de hacer caso
al criterio histórico, Poe es la expresión
de la decadencia sudista y Rubén Darío de
la extrema postración de la sociedad hispanoamericana.
¿Y cómo explicar a Leopardi en plena disolución
italiana ya los románticos germanos en una Alemania
rota ya merced de los ejércitos napoleónicos?
Gran parte de la poesía profética de los hebreos
coincide con las épocas de esclavitud, disolución
o decadencia israelita. Villon y Manrique escriben en lo
que se ha llamado el "otoño de la Edad Media".
¿Y qué decir de la "sociedad de transición"
en que vive Dante? La España de Carlos IV produce
a Goya. No, la poesía no es un reflejo mecánico
de la historia. Las relaciones entre ambas son más
sutiles y complejas. La poesía cambia, pero no progresa
ni decae. Decaen las sociedades.
En tiempos de crisis se rompen o aflojan los lazos que
hacen de la sociedad un todo orgánico. En épocas
de cansancio, se inmovilizan. En el primer caso la sociedad
se dispersa; en el segundo, se petrifica bajo la tiranía
de una máscara imperial y nace el arte oficial. Pero
el lenguaje de sectas y comunidades reducidas es propicio
a la creación poética. La situación
de exilio del grupo da a sus palabras una tensión
y un valor particulares. Todo idioma sagrado es secreto.
Ya la inversa: todo idioma secreto -sin excluir al de conjurados
y conspiradores- colinda con lo sagrado. El poema hermético
proclama la grandeza de la poesía y la miseria de
la historia. Góngora es un testimonio de la salud
del idioma español tanto como el Conde-Duque de Olivares
lo es de la decadencia de un Imperio. El cansancio de una
sociedad no implica necesariamente la extinción de
las artes ni provoca el silencio del poeta. Más bien
es posible que ocurra lo contrario: suscita la aparición
de poetas y obras solitarias. Cada vez que surge un gran
poeta hermético o movimientos de poesía en
rebelión contra los valores de una sociedad determinada,
debe sospecharse que esa sociedad, no la poesía,
padece males incurables. Yesos males pueden medirse atendiendo
a dos circunstancias: la ausencia de un lenguaje común
y la sordera de la sociedad ante el canto solitario. La
soledad del poeta muestra el descenso social. La creación,
siempre a la misma altura, acusa la baja de nivel histórico.
De ahí que a veces nos parezcan más altos
los poetas difíciles. Se trata de un error de perspectiva
No son más altos; simplemente, el mundo que los rodea
es más bajo.
El poema se apoya en el lenguaje social o comunal, pero
¿cómo se efectúa el tránsito
y qué ocurre con las palabras cuando dejan la esfera
social y pasan a ser palabras del poema? Filósofos,
oradotes y literatos escogen sus palabras, El primero, según
sus significados; los otros, en atención a su eficacia
moral, psicológica o literaria. Él poeta no
escoge sus palabras. Cuando se dice que .un poeta busca
su lenguaje, no quiere decirse que ande por bibliotecas
mercados recogiendo giros antiguos y nuevos, sino que, indeciso,
vacila entre las palabras que realmente le pertenecen, que
están en él desde el principio, y las otras
aprendidas en los libros o en la calle. Cuando un poeta
encuentra su palabra, la reconoce: ya estaba en él.
Y él ya estaba en ella. La palabra del poeta se confunde
con su ser mismo. Él es su palabra. En el momento
de la creación, aflora a la conciencia la parte más
secreta de nosotros mismos. La creación consiste
en un sacar a luz ciertas palabras inseparables de nuestro
ser. Ésas y no otras. El poema está hecho
de palabras necesarias e insustituibles. Por eso es tan
difícil corregir una obra ya hecha. Toda corrección
implica una re-creación, un volver sobre nuestros
pasos, hacia dentro de nosotros. La imposibilidad de la
traducción poética depende también
de esta circunstancia. Cada palabra del poema es única.
No hay sinónimos. Única e inamovible: imposible
herir un vocablo sin herir todo el poema; imposible cambiar
una coma sin trastornar todo el edificio. El poema es una
totalidad viviente, hecha de elementos irreemplazables.
La verdadera traducción no puede ser, así,
sino re-creación.
Afirmar que el poeta no emplea sino las palabras que ya
estaban en él, no desmiente lo que se ha dicho acerca
de las relaciones entre poema y lenguaje común. Para
disipar este equivoco basta recordar que, por su naturaleza
misma, todo lenguaje es comunicación. Las palabras
del poeta son también las de su comunidad. De otro
modo no serían palabras. Toda palabra implica dos,
el que habla y el que oye. El universo verbal del poema
no está hecho de los vocablos del diccionario, sino
de los de la comunidad. El poeta no es un hombre rico en
palabras muertas, sino en voces vivas. Lenguaje personal
quiere decir lenguaje común revelado o transfigurado
por el poeta. El más alto de los poetas herméticos
definía así la misión del poema: "Dar
un sentido más puro a las palabras de la tribu".
Y esto es cierto hasta en el sentido más superficial
de la frase: vuelta al significado etimológico del
vocablo y, asimismo, enriquecimiento de los idiomas. Gran
número de voces que ahora nos parecen comunes y corrientes
son invenciones, italianismos, neologismos y latinismos
de Juan de Mena, Garcilaso o Góngora. Las palabras
del poeta son también las de la tribu o lo serán
un día. El poeta transforma, recrea y purifica el
idioma; y después, lo comparte. Ahora que, ¿en
qué consiste esta purificación de la palabra
por la poesía y qué se quiere decir cuando
se afirma que el poeta no se sirve de las palabras, sino
que es su servidor?
Las palabras, frases y exclamaciones que nos arrancan el
dolor, el placer o cualquier otro sentimiento, son reducciones
del lenguaje a su mero valor afectivo. Los vocablos así
pronunciados dejan de ser, estrictamente, instrumentos de
relación. Croce observa que no se trata, propiamente,
de expresiones verbales: les falta el elemento voluntario
y personal y les sobra la espontaneidad casi maquinal con
que se producen. Son frases hechas, de las que está
ausente todo matiz personal. No es necesario aceptar el
juicio del filósofo italiano para darse cuenta de
que, incluso si se trata de verdaderas expresiones, carecen
de una dimensión imprescindible: ser vehículos
de relación. Toda palabra implica un interlocutor.
Y lo menos que se puede decir de esas expresiones y frases
con que maquinalmente se descarga nuestra afectividad es
que en ellas el interlocutor está disminuido y casi
borrado. La palabra sufre una mutilación: la del
oyente.
En alguna parte Valéry dice que "el poema es
el desarrollo de una exclamación". Entre desarrollo
y exclamación hay una tensión contradictoria;
y yo agregaría que esa tensión es el poema.
Si uno de los dos términos desaparece, el poema regresa
a la interjección maquinal o se convierte en amplificación
elocuente, descripción o teorema. El desarrollo
es un lenguaje que se crea a sí mismo frente a esa
realidad bruta y propiamente indecible a que alude la exclamación.
Poema: oreja que escucha a una boca que dice lo que no
dijo la exclamación. El grito de pena o júbilo
señala al objeto que nos hiere o alegra; lo señala
pero lo encubre: dice ahí está, no
dice qué o quién es. La
realidad indicada por la exclamación permanece innombrada:
está ahí, ni ausente ni presente, a punto
de aparecer o desvanecerse para siempre. Es una inminencia
¿de qué? El desarrollo no es una pregunta
ni una respuesta: es una convocación. El poema -boca
que habla y oreja que oye- será la revelación
de aquello que la exclamación señala sin nombrar.
Digo revelación y no explicación. Si el desarrollo
es una explicación, la realidad no será revelada
sino elucidada y el lenguaje sufrirá una mutilación:
habremos dejado de ver y oír para sólo entender.
Un extremo contrario es el uso del lenguaje con fines de
intercambio inmediato. Entonces las palabras dejan de tener
significados precisos y pierden muchos de sus valores plásticos,
sonoros y emotivos. El interlocutor no desaparece; al contrario,
se afirma con exceso. La que se adelgaza y atenúa
es la palabra, que se convierte en mera moneda de cambio.
Todos sus valores se extinguen o decrecen, a expensas del
valor de relación.
En el caso de la exclamación, la palabra es grito
lanzado al vacío: se prescinde del interlocutor.
Cuando la palabra es instrumento del pensamiento abstracto,
el significado lo devora todo: oyente y placer verbal. Vehículo
de intercambio, se degrada. En los tres casos se reduce
y especializa. Y la causa de esta común mutilación
es que el lenguaje se nos vuelve útil, instrumento,
cosa. Cada vez que nos servimos de las palabras, las mutilamos.
Mas el poeta no se sirve de las palabras. Es su servidor.
Al servirlas, las devuelve a su plena naturaleza, les hace
recobrar su ser. Gracias a la poesía el lenguaje
reconquista su estado original. En primer término,
sus valores plásticos y sonoros, generalmente desdeñados
por el pensamiento; en seguida, los afectivos; y, al fin,
los significativos. Purificar el lenguaje, tarea del poeta,
significa devolverle su naturaleza original. Y aquí
tocamos uno de los temas centrales de esta reflexión.
La palabra, en sí misma, es una pluralidad de sentidos.
Si por obra de la poesía la palabra recobra su naturaleza
original -es decir, su posibilidad de significar dos o más
cosas al mismo tiempo-, el poema parece negar la esencia
misma del lenguaje: la significación o sentido. La
poesía sería una empresa fútil y, al
mismo tiempo, monstruosa: ¡despoja al hombre de su
bien más precioso, el lenguaje, y le da en cambio
un sonoro balbuceo ininteligible! ¿Qué sentido
tienen, si alguno tienen, las palabras y frases del poema?
NOTAS
Hoy,
quince años después de escrito este párrafo,
no diría exacta mente lo mismo. La lingüística,
gracias sobre todo a N. Trubetzkoy y a Roman Jakobson, ha
logrado aislar al lenguaje como un objeto, al menos en el
nivel fonológico. Pero si, como dice el mismo Jakobson,
la lingüística ha anexado el sonido al
lenguaje (fonología), aún no ha realizado
la operación complementaria: anexar el sentido al
sonido (semántica). Desde este punto de vista mi
juicio sigue sien do válido. Señalo, además,
que los descubrimientos de la lingüística -por
ejemplo: la concepción del lenguaje como un sistema
inconsciente y que obedece a leyes estrictas e independientes
de nuestra voluntad- convierten más y más
a esta ciencia en una disciplina central en el estudio del
hombre. Como parte de esa ciencia general de los signos
que propone Lévi-Strauss, la lingüística
colinda, en uno de sus extremos, con la cibernética
y, en el otro, con la antropología. Así, quizá
será el punto de unión entre las ciencias
exactas y las ciencias humanas.
Wilbur
Marshall Urban, Lenguaje y realidad, Lengua y Estudios
Literarios, Fondo de Cultura Económica, México,
1952.
Hoy no
afirmaría de modo tan tajante las diferencias entre
comunicación animal y humana. Cierto, hay ruptura
o hiato entre ellas pero ambas son parte de ese universo
de la comunicación, presentido por todos los poetas
bajo la forma de la analogía universal, que ha descubierto
la cibernética.
Obra citada.
Obra citada
(*) Octavio Paz nació en la ciudad de México
el 31 de marzo de 1914. Hijo de una española y de
un abogado mexicano con sangre india, desde su juventud
sintió su personalidad como un crisol de culturas.
Tras cursar sus estudios universitarios, decidió
dedicarse a la literatura y en 1931 fundó la revista
Barandal. Dos años después publicó
su primer poemario, Luna silvestre. En 1937 asiste
al Congreso de Escritores Antifascistas en Valencia (España)
junto con su esposa, la escritora mexicana Elena Garro.
Ahí publica Bajo tu clara sombra (1937).
Entra en contacto con los intelectuales de la República
Española, con Pablo Neruda, y en México se
acerca a Jorge Cuesta y Xavier Villaurrutia, que marcarían
el desarrollo de su obra. El mismo año publica en
México No pasarán! y Raíz
de hombre. En 1939 A la orilla del mundo y
Noche de resurrecciones. Con Efraín Huerta,
entre otros, funda la revista Taller. En 1944 con
la beca Guggenheim pasa un año en Estados Unidos.
En 1945 entra al Servicio Exterior Mexicano y es enviado
a París. A través del poeta surrealista Benjamín
Péret conoce a André Breton. Se hace amigo
de Albert Camus y otros intelectuales europeos e hispanoamericanos
del París de la Posguerra. Durante la década
de 1950 publica cuatro libros fundamentales: El laberinto
de la soledad (1950), retrato personal en el espejo
de la sociedad mexicana; El arco y la lira (1956)
-de donde pertenece este texto-, su esfuerzo más
riguroso por elaborar una poética; Aguila o sol?,
libro de prosa de influencia surrealista, y Libertad
bajo palabra. Este último incluye el primero
de sus poemas largos, Piedra de sol, una de las
grandes construcciones de la modernidad hispanoamericana.
En 1951 viaja a la India y en 1952 a Japón. Regresa
a México en 1953 donde hasta 1959 desarrolla una
intensa labor literaria. En 1960 regresa a París
y en 1962 vuelve a la India, como funcionario de la Embajada
de México. Conoce a Marie José Tramini, con
quien se casa en 1964. Publica los libros de poemas Salamandra
(1961), anterior a su viaje a la India, y Ladera este,
que recoge su producción en ese país, y que
incluye su segundo poema largo, Blanco. En 1963
obtiene el Gran Premio Internacional de Poesía. Publica
los libros de ensayo Cuadrivio, en 1965; Puertas
al campo, en 1966, y Corriente alterna, en
1967. En 1968 renuncia a su puesto de embajador en la India
por la matanza del 2 de octubre, y en 1971 funda en México
la revista Plural. Publica El mono gramático,
poema en prosa en el que se funden reflexiones filosóficas,
poéticas y amorosas, y en 1974 Los hijos del
limo, recapitulación de la poesía moderna.
En 1975 publica Pasado en claro, otro de sus grandes
poemas largos, recogido al año siguiente en Vuelta,
que obtiene el Premio de la Crítica en España.
En 1977 deja Plural e inicia la revista Vuelta.
Durante la década de los ochenta publica El ogro
filantrópico, que recoge sus reflexiones políticas;
Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la
fe y en 1988 Arbol adentro, último
volumen de poesía. En 1990 obtiene el Premio Nobel
de Literatura y publica La otra voz. Poesía de
fin de siglo; en 1993, La llama doble. Amor y erotismo,
y en 1995 Vislumbres de la India. Finalmente muere
el 20 de abril de 1998 en la Ciudad de México
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