Mi punto de partida es la definición de cultura
dada por Webster, esto es, la cultura como el complejo de
creencias, realizaciones, tradiciones, etc., distintivas,
que constituyen el "telón de fondo" de
una sociedad. Generalmente han sido excluidas del uso tradicional
del término "realizaciones" como la destrucción
y el crimen y "tradiciones" como la crueldad y
el fanatismo; yo seguiré este uso, aunque puede mostrarse
necesario reintroducir: estas cualidades en la definición.
Mi discusión se centrará en la relación
entre el "telón de fondo" (cultura) y el
"fondo"(1): la cultura aparece así como
el complejo de objetivos (valores) morales, intelectuales
y estéticos que una sociedad considera que constituye
el designio de la organización, la división
y la direcci6n de su trabajo, "el bien" que se
supone realiza el modo de vida que ha establecido. Por ejemplo,
el aumento de la libertad pública y aproximación
a objetivos culturales tiene lugar mediante la práctica
de la crueldad y la violencia. Esto puede explicar la paradoja
de que una parte tan amplia de la cultura superior de Occidente,
de su arte y de su literatura, haya consistido en protesta,
en crítica y en condena de la cultura; y no sólo
de su miserable traducción en la realidad, sino de
su propio contenido y de sus mismos principios.
De acuerdo con los anteriores supuestos, el reexamen de
una cultura dada implica la relación de los valores
a los hechos, no como un problema lógico o epistemológico,
sino como un problema de estructura social: ¿cómo
están relacionados los medios de la sociedad a los
fines que ella misma profesa? Se supone que los fines son
los definidos por la "cultura superior" (aceptada
socialmente); así, se trata de valores que han de
incorporarse, más o menos adecuadamente, en las instituciones
y relaciones sociales. La cuestión, por consiguiente,
puede formularse más concretamente: ¿cómo
están relacionadas la literatura, las artes, la filosofía,
la ciencia o la religión de una sociedad a su comportamiento
real? La amplitud de este problema excluye aquí toda
discusión que no sea en términos de ciertas
hipótesis relativas a las tendencias actuales.
Está generalmente admitido que los valores culturales
(humanización) y las instituciones y las políticas
existentes de una sociedad, raramente, por no decir nunca,
se hallan en armonía. Esta opinión ha encontrado
expresión en la distinción entre cultura y
civilización, según la cual "cultura"
se refiere a cierta dimensión superior de. autonomía
y realización humana, mientras que "civilización"
designa el reino de la necesidad, del trabajo y del comportamiento
socialmente necesarios, en el que el hombre no se halla
realmente en sí mismo y en su propio elemento, sino
que está sometido a la heteronomía, a las
condiciones y necesidades externas. El reino de la necesidad
puede ser (y ha sido) reducido y mitigado. De hecho, el
concepto de progreso únicamente es aplicable a este
reino (progreso técnico), a los adelantos en la civilizaci6n,
pero estos adelantos no han eliminado la tensión
entre cultura y civilización. Incluso pueden haber
agravado la dicotomía hasta un grado en que las inmensas
posibilidades abiertas por el progreso técnico aparecen
en acentuado contraste con su limitada y deformada realización.
Al mismo tiempo, sin embargo, el conflicto entre la capacidad
material e intelectual de la sociedad industrial avanzada,
por una parte, y su utilización represiva, por otra,
está siendo eliminado a su vez por el condicionamiento
previo sistemático de las necesidades individuales
y por la administración de satisfacción sistemática.
La incorporación de la cultura superior al trabajo
diario y al tiempo libre, el consumo organizado de belleza,
goce y dolor, se han convertido en parte integrante de la
administración social del individuo, en puntos necesarios
para la reproducción de la "sociedad opulenta".
La tensión entre cultura y sociedad, entre producción
material e intelectual; ha sido eliminada. tan eficazmente
que se plantea la cuestión de si, dadas las tendencias
predominantes en la sociedad industrial avanzada, puede
mantenerse todavía la distinción entre cultura
y civilización. Más precisamente, ¿no
ha sido resuelta la tensión entre medios y fines,
entre valores culturales y hechos sociales, por la absorción
de los fines por íos medios? ¿No se ha producido
una coordinación "prematura", represiva
e incluso violenta de la cultura con la civilización,
por virtud de la cual esta última se ha liberado
de algunos frenos efectivos a sus tendencias destructivas?
Con esta integración de la cultura en la sociedad,
la última tiende a convertirse en totalitaria incluso
donde conserva las formas y las instituciones democráticas.
Algunas de las implicaciones de la distinción entre
cultura y civilización pueden ser expresadas en una
tabla como sigue:
Civilización
-trabajo manual
-día laborable
-trabajo tiempo libre
-reino de la necesidad
-naturaleza
-pensamiento operativo
Cultura
-trabajo intelectual
-día festivo
-reino de la libertad
-espíritu (Geist)
- pensamiento no operativo
En la tradición académica, estas divisiones
tuvieron en otro tiempo su paralelismo en la distinción
entre ciencias naturales, por una parte, y todas las demás
-ciencias sociales, humanidades, etc.-, por otra. Esta distinción
entre las ciencias ha quedado hoy completamente anticuada:
la ciencia natural, las ciencias sociales e incluso las
humanidades se están asimilando entre sí por
sus métodos y por sus conceptos, como ejemplifican
la difusión del empirismo positivista, la lucha contra
todo lo que pueda calificarse de "metafísica"
, el estudio directo de la teoría "pura"
y la disposición de todas las disciplinas a organizarse
en beneficio del interés nacional o corporativo.
Este cambio dentro del sistema educativo está de
acuerdo con los cambios fundamentales de la sociedad contemporánea,
que afectan a toda la dicotomía anteriormente reseñada
en la tabla: la civilización tecnológica tiende
a eliminar los objetos trascendentes de la cultura (trascendentes
respecto de los objetivos socialmente establecidos) y, por
consiguiente, a eliminar o reducir aquellos factores o elementos
de cultura antagónicos o extraños a las formas
dadas de civilización. No es necesario repetir aquí
la conocida afirmación de que la fácil asimilación
del trabajo y la distensión, de la frustración
y la broma, del arte y la decoración de la casa,
de la psicología y la dirección de empresas
altera la función tradicional de estos elementos
de cultura: se convierten en afirmativos, es decir, sirven
para fortificar el dominio del Sistema establecido sobre
el espíritu -el Sistema establecido ha hecho asequibles
al pueblo los bienes de cultura- y contribuyen a reforzar
el dominio de lo que es sobre lo que puede ser y sobre lo
que debe ser -lo que debe ser si hay verdad en los valores
culturales-. Esta afirmación no es una condena: un
amplio acceso a la cultura tradicional, y especialmente
a sus auténticas creaciones, es mejor que la retención
de los privilegios culturales por un círculo limitado
definido por la riqueza y el nacimiento. Pero para preservar
el contenido cognoscitivo de estas creaciones son necesarias
unas facultades intelectuales y una consciencia intelectual
que no son precisamente intrínsecos a los modos de
pensar y de comportarse requeridos por la civilización
predominante en los países industriales avanzados.
En su forma y dirección predominantes, el progreso
de esta civilización exige modos de pensamiento operativos
y conductistas, así como su defensa y su mejoramiento,
pero no su negación. Sin embargo, el contenido (y
principalmente el contenido oculto) de la cultura superior
era en gran medida precisamente esta negación: la
condena de la destrucción institucionalizada de las
potencialidades humanas, vinculada a una esperanza que la
civilización establecida condenaba como "utópica".
No hay duda de que la cultura superior ha tenido siempre
un carácter positivo en la medida en que se separaba
de la explotación y la miseria de aquellos por cuyo
trabajo se reproducía la sociedad a que pertenecía
esa cultura, y en ese grado se convertía en la ideología
de la sociedad. Pero como ideología, estaba también
disociada de la sociedad, y en esta disociación era
libre de comunicar la contradicción, la condena y
la negación. Ahora la comunicación se ha multiplicado
técnicamente, se ha facilitado enormemente y obtiene
una gran compensación, pero el contenido ha cambiado
porque el espacio intelectual e incluso físico en
que puede desarrollarse una disociación efectiva
está cerrado.
En lo que respecta a la eliminación del antiguo contenido
antagónico de la cultura, trataré de mostrar
que lo implicado aquí no es el destino de un cierto
ideal romántico que sucumbe ante el progreso tecnológico,
ni la progresiva democratización de la cultura, ni
tampoco la igualación de las clases sociales, sino
más bien la clausura de un espacio vital necesario
para que se desarrollen en él la autonomía
y la oposición; la destrucción de un refugio
o de una barrera frente al totalitarismo. Sólo puedo
señalar aquí algunos aspectos del problema,
partiendo una vez más de la situación en el
terreno académico.
La división en ciencias naturales, ciencias sociales
o del comportamiento y humanidades aparece como una división
muy extraña, puesto que la distribución de
la materia, al menos entre las dos últimas, es más
que dudoso. El aprieto académico refleja la situación
general. Existe un visible divorcio entre las ciencias sociales
y las humanidades, o al menos lo que se supone que son estas
últimas: experiencia de la dimensión de humanitas
todavía no traducida en realidad, o modos de pensamiento,
imaginación y expresión esencialmente no operativos
y trascendentes; que trascienden el universo de conducta
establecido no pasando a un reino de espíritus e
ilusiones, sino hacia posibilidades históricas. En
nuestra situación actual, ¿puede exigir el
análisis de la sociedad que se haga abstracci6n de
la humanitas, del comportamiento social o incluso individual?
Nuestra situación cultural, nuestro universo de comportamiento
social, ¿pueden repudiar e invalidar las humanidades
y convertirlas realmente así en ciencias de no-comportamiento
y por tanto "no científicas", preocupadas
principalmente por valores personales, emotivos, metafísicos
o poéticos, a menos que se traduzcan en términos
conductistas? Si así fuera, sin embargo, las humanidades
dejarían de ser lo que son. Rendirían sus
verdades esencialmente no operativas a las reglas que gobiernan
la sociedad establecida, pues los patrones de las ciencias
del comportamiento son los de la sociedad a cuyo comportamiento
están vinculadas. Sin embargo, la desarraigada dimensión
no-operativa era el núcleo de la cultura tradicional,
el "telón de fondo" de la sociedad moderna
hasta el final del período del liberalismo; de manera
general, el período transcurrido entre las dos guerras
mundiales señala la etapa final de esta fase. En
virtud de su distanciamiento del universo del trabajo socialmente
necesario, de las necesidades y el comportamiento socialmente
útiles, ya causa de su separación de la lucha
diaria por la existencia, la cultura podía crear
y preservar el espacio intelectual en el que podían
desarrollarse la transgresión crítica, la
oposición y la negación; se trataba de una
esfera privada y de autonomía en la que el espíritu
podía encontrar un punto de apoyo exterior al Sistema,
desde el cual considerar éste en una perspectiva
diferente, comprenderlo con conceptos diferentes y descubrir
posibilidades e imágenes prohibidas. Este punto de
apoyo parece haber desaparecido.
Para evitar cualquier interpretación equívoca
romántica, permítaseme repetir que la cultura
ha sido siempre privilegio de una pequeña minoría,
una cuestión de riqueza, tiempo y fortuna. Para la
plebe infraprivilegiada, los "valores superiores"
de la cultura han sido siempre meras palabras o exhortaciones
vacías, ilusiones y engaños; en el mejor de
los casos se trataba de ilusiones y aspiraciones que quedaban
insatisfechas. Con todo, la posición privilegiada
de la cultura, el abismo entre la civilización material
y la cultura intelectual, entre necesidad y libertad, era
también el abismo que protegía como una "reserva"
el reino de la cultura no científica. Allí
la literatura y las artes podían alcanzar y comunicar
verdades que en la sociedad establecida eran negadas y reprimidas,
o bien convertidas en conceptos y módulos socialmente
Útiles. Análogamente, la filosofía
-y la religión- podían formular y comunicar
imperativos morales de validez humana universal, a menudo
en contradicción radical con la moralidad socialmente
útil. En este sentido, me atrevo a decir que la cultura
no científica estaba menos sublimada que la forma
en la cual se traducía en los valores sociales y
en la conducta real, y ciertamente menos sublimada que las
nada inhibidas novelas de nuestros días; y estaba
menos sublimada porque el estilo inhibido y mediatizado
de la cultura superior evocaba, como lo "negativo",
las inflexibles necesidades y esperanzas del hombre, que
la literatura de hoy presenta en su realización predominante
socialmente, impregnadas de la represión predominante.
La cultura superior existe todavía. Es más
asequible que nunca; se lee, se contempla y se escucha más
ampliamente que nunca; sin embargo, la sociedad ha estado
clausurando el espacio espiritual y físico en el
que es posible comprender esta cultura en su sustancia cognoscitiva,
en su exacta verdad. Lo operativo, tanto en el pensamiento
como en el comportamiento, relega estas verdades al terreno
personal, subjetivo, emocional; así pueden encajar
fácilmente en el Sistema. La trascendencia cualitativa
y crítica de la cultura está siendo eliminada
y lo negativo integrado en lo positivo. Los elementos de
oposición de la cultura se ven disminuidos así:
la civilización toma, organiza, compra y vende cultura;
ideas sustancialmente no operativas y no conductistas se
traducen a términos operativos y conductistas, y
esta traducción no es simplemente un l3roceso metodológico,
sino un proceso social e incluso político. Tras las
observaciones precedentes, podemos expresar ahora la principal
consecuencia de este proceso en una fórmula: la integración
de los valores culturales en la sociedad establecida invalida
la alienación de la cultura de la civilización,
allanando, consiguientemente, la tensión entre el
"deber ser" y el "ser" (que es una tensión
histórica, real), entre lo posible y lo actual, entre
el futuro y el presente, entre la libertad y la necesidad.
La consecuencia es que los contenidos autónomos y
críticos de la cultura se convierten en contenidos
educativos, sublimantes y relajantes: en un vehículo
de adaptación.
Cualquier auténtica creación literaria, artística,
musical o filosófica habla en un metalenguaje que
comunica hechos y condiciones distintos de los accesibles
en un lenguaje conductista; tal es su sustancia irreductible
e intraducible. Parece que su sustancia intraducible se
disuelve ahora en un proceso de traducción que afecta
no solamente a lo sobrehumano ya lo sobrenatural (religión),
sino también al contenido humano y natural de la
cultura (la literatura, las artes, la filosofía):
los conflictos radicales e irreductibles de amor y odio,
esperanza y temor, libertad y necesidad, sujeto y objeto,
bien y mal, se hacen más manejables, comprensibles,
normales... en una palabra: conductistas. No solamente los
dioses, los héroes, los reyes y los caballeros, cuyo
universo era el de la tragedia, el romance, la balada y
la fiesta, han desaparecido, sino que también han
desaparecido muchos de los enigmas que no pudieron resolver,
muchas de las luchas que llevaron adelante y muchas de las
fuerzas y los temores con que tuvieron que enfrentarse.
Una dimensión cada vez mayor de fuerzas no conquistadas
(e inconquistables) está siendo conquistada por la
racionalidad técnica y por la ciencia física
y social. y muchos problemas arquetípicos se han
vuelto susceptibles de ser diagnosticados y tratados por
el psicólogo, el trabajador social, el científico
y el político. El hecho de que se diagnostiquen y
se traten mall, de que su con- tenido todavía válido
sea deformado, reducido o reprimido no debe ocultar las
potencialidades radicalmente progresivas de este proceso.
Pueden resumirse en la proposición de que la humanidad
ha alcanzado la etapa histórica en que es técnicamente
capaz de crear un mundo de paz, un mundo sin explotación,
sin miseria y sin la servidumbre del trabajo. Eso sería
una civilización convertida en cultura.
La corrosión tecnológica de la sustancia trascendente
de la cultura superior invalida el medio en que halla expresión
y comunicación apropiadas, provocando el colapso
de las formas literarias y artísticas tradicionales,
la redefinición operativa de la filosofía,
la transformación de la religión en un círculo
de la posición social. La cultura se define de nuevo
por el estado de cosas existente: las palabras, tonos, formas
y colores de las obras perennes siguen siendo los mismos,
pero lo que expresaban está perdiendo su verdad,
su validez; las obras que anteriormente aparecían
sorprendentemente apartadas de y contrarias a la realidad
establecida han sido neutralizadas como clásicas;
de este modo ya no mantienen su alienación de la
sociedad alienada. En la filosofía, la psicología
y la sociología, predomina un pseudoempirismo que
refiere sus conceptos y métodos a la experiencia
restringida y reprimida de la gente en el mundo regulado,
y que quita valor a los conceptos no conductistas al descalificarlos
como confusiones metafísicas. Así, la validez
histórica de ideas como las de Libertad, Igualdad,
Justicia e Individuo residía precisamente en su contenido
insatisfecho, en que no podían ser referidas a la
realidad establecida, la cual no podía darles validez
ni se la dio porque eran negadas por el funcionamiento de
las mismas instituciones a las que se atribuía su
realización. Eran ideas normativas; eran no operativas
no en virtud de su carácter metafísico y acientífico,
sino en virtud de la servidumbre, la desigualdad, la injusticia
y la dominación institucionalizadas en la sociedad.
Los modos de pensamiento y de investigación predominantes
en la cultura industrial avanzada tienden a identificar
los conceptos normativos con su realización social
predominante, o, más bien, toman como norma el modo
en que la sociedad traduce estos conceptos en la realidad,
tratando a lo sumo de mejorar la traducción; el residuo
no traducido se considera especulación anticuada.
No hay duda de que el contraste entre el original y la traducción
es obvio y forma parte de la experiencia diaria; por otra
parte, el conflicto entre lo potencial y lo actual se modela
con el progreso técnico, con la creciente capacidad
de la sociedad para vencer la escasez, el temor y la servidumbre
del trabajo. Sin embargo, son también este progreso
y esta capacidad los que bloquean la comprensión
de las causas del conflicto y las posibilidades de solución;
las posibilidades de una pacificación de la lucha
por la existencia, individual y social, dentro de la nación
ya escala internacional. En las zonas más altamente
desarrolladas de la civilización industrial, que
proporcionan el modelo cultural del período contemporáneo,
la enorme productividad del sistema establecido aumenta
y satisface las necesidades de la plebe mediante una administración
total que procura que las necesidades del individuo sean
las que perpetúan y fortalece el sistema. El elemento
racional necesario para el cambio cualitativo se evapora
así, y con él se evapora el elemento racional
para la alienación de la cultura respecto de la civilización.
Si la cambiante relación entre cultura y civilización
es obra de la nueva sociedad tecnológica y si es
sostenida constantemente por ésta, entonces una "redefinición"
teorética, independientemente de lo justificada que
esté, puede seguir siendo académica en la
medida en que vaya contra la tendencia predominante. Pero
también aquí el mismo alejamiento y la misma
"pureza" del esfuerzo teorético, su, aparente
debilidad frente a las realidades, puede convertirse en
una posición de fuerza si no sacrifica su abstracción
acomodándose a un positivismo y un empirismo falaces,
y falaces en la medida en que estos modos de pensamiento
están orientados hacia una experiencia que, en realidad,
es solamente un sector mutilado de la experiencia, aislado
de los factores y de las fuerzas que determinan la experiencia.
La absorción administrativa de la cultura por la
civilización es el resultado de la orientación
establecida del progreso científico y técnico,
de la creciente conquista del hombre y de la naturaleza
por los poderes que organizan esta conquista y que utilizan
el creciente nivel de vida para perpetuar su organización
de la lucha por la existencia.
Hoy esta organización actúa a través
de la movilización permanente del pueblo para la
eventualidad de la guerra nuclear, ya través de la
movilización continuada de la agresión socia]mente
necesaria, de la hostilidad, la frustración y el
resentimiento engendrado por la lucha por la existencia
a los receptores de ésta en objetos de la administración.
Las necesidades de la sociedad establecida Son interiorizadas
y se convierten en necesidades individuales; el comportamiento
exigido y las aspiraciones deseables se convierten en algo
espontáneo. En los estadios de desarrollo superiores,
esta coordinación total procede sin terror y sin
la abrogación del proceso democrático.
Por el contrario, hay al mismo tiempo una creciente independencia
de los dirigentes elegidos respecto del electorado, el cual
está constituido por una opinión pública
modelada por los intereses económicos y políticos
predominantes. Su dominio aparece Como el dominio de la
racionalidad productiva y tecnológica. Y este dominio,
como tal, es aceptado y defendido y el pueblo lo hace suyo.
La consecuencia es un estado de interdependencia general
que oculta la jerarquía real. Tras el velo de la
racionalidad tecnológica, se acepta la heteronomía
universal como si se tratara de unas libertades y unos bienes
ofrecidos por la "sociedad opulenta ".
En estas condiciones, la creación (o recreación)
de un refugio de independencia espiritual (la independencia
práctica, política, queda efectivamente bloqueada
por el poder concentrado y la coordinación en la
sociedad industrial avanzada) ha de asumir la forma de una
retirada, de un aislamiento voluntario, de un "elitismo"
intelectual. Y, en realidad, una redefinición de
la cultura tendría que ir en contra de las tendencias
más poderosas. Significaría la liberación
del pensamiento, la investigación, la enseñanza
y el aprendizaje del universo establecido de adaptación
y de comportamiento y la elaboración de métodos
y conceptos capaces de superar racionalmente los límites
de los hechos y "valores" establecidos. En términos
de las disciplinas académicas, esto significaría
hacer pasar el énfasis principal a la teoría
"pura", es decir , a la sociología teorética,
a la ciencia política, a la psicología, a
la filosofía especulativa, etc. Las consecuencias
sobre la organización de la educación serían
más importantes: el cambio conduciría a la
creación de universidades de "élite",
separadas de los colleges, que conservarían y reforzarían
su carácter de escuelas vocacionales en el más
amplio sentido. Una completa independencia financiera sería
el requisito indispensable de lo anterior: hoy más
que nunca importa la fuente del apoyo material. Ningún
patrocinador privado individual sería capaz de financiar
la educación que puede preparar el fondo espiritual
para una jerarquía cualitativamente diferente de
valores y de poder. Una educación así podría
ser imaginada como preocupación de un gobierno deseoso
y capaz de contrarrestar la tendencia política y
popular predominante, y esta condición se formula
únicamente para revelar su carácter utópico.
La idea misma de unas universidades de élite intelectual
se denuncia hoy como una tendencia antidemocrática,
incluso aunque el acento se cargue sobre "intelectual"
y el término "élite" designe una
selección realizada en la escuela y en la población
de los colleges en general; una selección realizada
únicamente por el mérito, es decir, según
la inclinación y la capacidad para el pensamiento
teorético. En realidad la idea es antidemocrática
si la democracia de masas establecida y su educación
se toman como la realización de una democracia que
corresponde exactamente a las formas históricamente
posibles de libertad e igualdad. No creo que éste
sea el caso. La tendencia positivista y conductista predominante
sirve con demasiada frecuencia para cercenar las raíces
de la autodeterminación de la mente del hombre; de
una autodeterminación que hoy (al igual que en el
pasado) exige una disociación crítica del
universo dado de experiencia. Sin esta crítica de
la experiencia, el estudiante queda privado de los métodos
e instrumentos que le permitirían comprender y valorar
su sociedad y su cultura en su conjunto, en el continuum
histórico en el que esta sociedad cumple, deforma
o niega sus propias posibilidades y promesas. A diferencia
de esto, el estudiante es educado para comprender y valorar
las condiciones y posibilidades establecidas solamente en
los términos de las condiciones y posibilidades establecidas:
su pensamiento, sus ideas y sus objetivos se hallan programática
y científicamente restringidos, no por la lógica,
por la experiencia y por los hechos, sino por una lógica
purgada, por una experiencia mutilada y por unos hechos
incompletos.
La protesta contra este conductismo sofocante encuentra
un aliviadero irracional en las numerosas filosofías
existencialistas, metapsicológicas y neoteológicas
que se oponen ala tendencia positivista. La oposición
es defectuosa, e incluso ilusoria. También contribuye
a la decadencia de la razón crítica en la
medida en que se abstrae del material real de la experiencia
sin volver jamás a ella después de que la
abstracción ha alcanzado el nivel conceptual. La
experiencia existencial ala que se refiere es también
una experiencia restringida y mutilada, pero, en contraste
con el positivismo, la experiencia es deformada no solamente
por el nexo del universo de experiencia social establecido,
sino también por la insistencia en el hecho de que
la decisión u opción existencia puede abrirse
camino en este universo y alcanzar la dimensión de
la libertad individual. Sin duda, ningún esfuerzo
intelectual y ningún modo de pensamiento pueden conseguirlo,
pero, en cambio, pueden facilitar u obstaculizar el desarrollo
de esa consciencia que es una condición previa para
la realización de la tarea.
Los conceptos de la razón crítica son a la
vez filosóficos, sociológicos e históricos.
En esta interrelación, y vinculados al dominio creciente
de la naturaleza y de la sociedad, son catalizadores intelectuales
de la cultura: abren el espacio espiritual y las facultades
al surgimiento de nuevos proyectos históricos, de
nuevas posibilidades de existencia. Esta dimensión
teorética del pensamiento se ve hoy acentuadamente
reducida. Aquí se carga el acento sobre su extensión,
y la restauración puede parecer menos irrelevante
si recordamos que nuestra cultura (y no solamente nuestra
cultura intelectual) fue proyectada y definida previamente
-incluso en sus aspectos más prácticos- por
la ciencia, la filosofía y la literatura antes de
que se convirtiera en una realidad plenamente desarrollada
y organizada: la nueva astronomía y la nueva física,
la nueva teoría política anticiparon (afirmativa
y negativamente) la experiencia histórica subsiguiente.
La liberación del pensamiento teorético de
sus compromisos con una práctica represiva era una
condición previa del progreso.
***
La reorganización de la cultura que he sugerido
más arriba violaría también el tabú
de la posición de la ciencia hoy. (Empleo intencionadamente
el horrible término "organización"
en este contexto porque la cultura se ha convertido en un
objeto de organización; "abstraer" la cultura
de su administración predominante significa en primer
lugar reorganizarla y desorganizarla.) El papel de la ciencia
en una cultura establecida ha de ser valorado no solamente
con relación a las verdades científicas (nadie
que esté en su sano juicio negará o minimizará
su "valor"), sino también con relación
a su impacto perceptible sobre la condición humana.
La ciencia es responsable de este impacto, y éste
no constituye la responsabilidad personal y moral del científico,
sino que corresponde a la función del método
y de los conceptos científicos mismos. No hay que
sobreimponer a la ciencia ninguna teleología, ningunos
fines extraños a ella: posee sus propios fines históricos
inherentes a ella, de los cuales no puede separarla represión
alguna ni cientificismo alguno.
La ciencia, como actividad intelectual, es, previamente
a toda aplicación práctica, un instrumento
en la lucha por la existencia, en la lucha del hombre con
la naturaleza y con el hombre; sus hipótesis directivas,
sus proyecciones y sus abstracciones surgen en esta lucha
y anticipan, preservan o modifican las condiciones en que
se desarrolla. Decir que la misma razón científica
consiste en mejorar estas condiciones puede ser un juicio
de valor, pero es tan juicio de valor como el que hace un
valor de la ciencia misma, como el que hace un valor de
la verdad. Nosotros hemos aceptado este valor, y la "civilización"
ha sido su gradual y penosa realización; ha sido
un factor determinante en la relación entre la ciencia
y la sociedad, e incluso las más puras conquistas
teoréticas han entrado en esta relación, independientemente
de la propia consciencia y de las intenciones del científico.
La misma eliminación de "fines" de la ciencia
ha estrechado la relación entre la ciencia y la sociedad
y ha incrementado inmensamente las posibilidades instrumentales
de la ciencia en la lucha por la existencia. La proyección
galileana de la Naturaleza sin Telos objetivo, el cambio
del preguntar científico del por qué al cómo,
la conversión de la cualidad en cantidad y la expulsión
de la ciencia de "la subjetividad no cuantificable,
este método científico ha sido el 'requisito
previo de todo el progreso técnico y material conseguido
desde la Edad Media. Ha presidido los conceptos racionales
de hombre y de naturaleza, y ha servido para crear las condiciones
previas para una sociedad racional, las condiciones previas
de la humanidad. y lo ha hecho mientras aumentaban al mismo
tiempo los medios materiales de destrucción y dominación,
es decir, los medios para impedir la realización
de la humanidad. La construcción ha estado vinculada
con la destrucción desde el comienzo; la productividad
con su utilización represiva; la pacificación
con la agresión. Esta responsabilidad doble de la
ciencia no es algo contingente: la ciencia cuantificada
y la naturaleza como cantidad matematizada, como universo
matemático, son "neutros", algo susceptible
de cualquier utilización y transformación,
limitado solamente por los límites del saber científico
y por la resistencia de la materia bruta. En esta neutralidad,
la ciencia se vuelve adaptable y queda sujeta a los objetivos
predominantes en la sociedad en que se desarrolla. Se trata
todavía de una sociedad en la que la conquista de
la naturaleza tiene lugar por medio de la conquista del
hombre, la explotación de los recursos naturales
e intelectuales por medio de la explotación del hombre,
y la lucha con la naturaleza por medio de la lucha por la
existencia en formas agresivas y represivas a nivel tanto
personal como nacional e internacional. Pero la ciencia
misma ha alcanzado un nivel de comprensión y de productividad
que la coloca en contradicción con este estado de
cosas: la racionalidad científica "pura"
implica la posibilidad real de eliminar la escasez, la servidumbre
del trabajo y la injusticia en todo el mundo; implica la
posibilidad de pacificar la lucha por la existencia. No
se trata de deshacer o mutilar la ciencia, sino de liberarla
de los amos que la ciencia misma ha contribuido a crear.
y esta liberación no sería un acontecimiento
exterior que dejaría a la empresa científica
con su estructura intacta: muy bien puede afectar al propio
método, a la experiencia científica ya la
proyección de la naturaleza. En una sociedad racional
y humana, la ciencia tendría una función nueva,
y esta función muy bien podría necesitar una
reconstrucción del método científico:
no un retorno a la ciencia-filosofía anterior a Galileo,
sino más bien a la cuantificación científica
de nuevos objetivos, derivados de una nueva experiencia
del hombre y de la naturaleza: los objetivos de la pacificación.
Hoy es preciso responder a la cuestión de si la ciencia,
en la "sociedad opulenta", no ha dejado de ser
un vehículo de liberación, de si no perpetúa
e intensifica la lucha por la existencia (a través
de la investigación para la destrucción y
de atrofia planificada) en vez de mitigarla. La distinción
tradicional entre ciencia y tecnología se vuelve
dudosa. Cuando las conquistas más abstractas de la
matemática y de la física teórica satisfacen
tan adecuadamente las necesidades de la IBM y de la Comisión
de Energía Atómica, llega la hora de preguntarse
si semejante aplicabilidad no es inherente a los conceptos
de la ciencia misma(2) Me parece que la cuestión
no puede ser solucionada separando la ciencia pura de sus
aplicaciones y condenando solamente a estas últimas:
la "pureza" especifica de la ciencia ha facilitado
la unión de la construcción y la destrucción,
de la humanidad y la inhumanidad, en el progresivo dominio
de la naturaleza. En todo caso, es imposible calibrar los
esfuerzos destructivos de la ciencia por los esfuerzos constructivos,
de la misma manera que no es posible distinguir, en el interior
del conjunto de la investigación científica,
entre los terrenos, los métodos y los conceptos que
defienden la vida y los que la empeoran: parecen estar vinculados
interiormente. La ciencia ha creado su propia cultura, y
esta cultura está absorbiendo un sector de civilización
cada vez mayor. La idea de las "dos culturas"
es equívoca, pero más equívoco todavía,
en las condiciones predominantes, es el alegato en favor
de su reunión.
La cultura no científica (me limitaré aquí
a la literatura como ejemplo representativo) habla un lenguaje
propio, sustancialmente diferente del len- guaje de la ciencia.
El lenguaje de la literatura es un metalenguaje en la medida
en que no pertenece al universo del discurso establecido
que expresa el estado de cosas existente. Expresa "un
mundo diferente", regido por principios, valores y
patrones diferentes. Este mundo diferente aparece en el
mundo establecido; se introduce en las ocupaciones diarias
de la vida, en la experiencia de cada uno y de los demás,
en el entorno social y natural. Independientemente de lo
que instituya esta diferencia, hace que el mundo de la literatura
sea un mundo esencialmente otro, distinto; una negaci6n
de la realidad dada. y en el grado en que la ciencia se
ha convertido en una parte integrante de la realidad dada,
o incluso en una fuerza impulsora que está por debajo
de ella, la literatura es también la negación
de la ciencia. No existe un realismo (científico
) en la auténtica literatura de Occidente, ni siquiera
en la obra de Zola: su sociedad del Segundo Imperio es la
negación de esa sociedad en su realidad.
La laguna entre la cultura científica y la cultura
no científica puede ser hoy una circunstancia muy
prometedora. La neutralidad de la ciencia pura la ha vuelto
impura, la ha hecho incapaz o no deseosa de negar su colaboración
a los teóricos y prácticos de la destrucción
y de la explotación legalizadas. El aislamiento de
la cultura no científica puede preservar el refugio
y la reserva tan necesarios en los que se mantienen las
verdades y las imágenes olvidadas o eliminadas. Cuando
la sociedad tiende hacia la coordinación y la administración
total (por medios científicos), la alienación
de la cultura no científica se convierte en un requisito
previo para la oposición y la negación. Que
un poeta, un escritor o un estudiante de los clásicos
conozca o no la segunda ley de la termodinámica o
la "caída de la paridad" es cuestión
suya; sin duda no le causarán ningún daño
(tampoco sería peligroso que este saber hubiera de
formar parte de la educación general). También
puede ser completamente irrelevante para lo que tiene que
decir. Pues el "orden natural" que las ciencias
cuantificadoras definen y dominan no es el orden natural,
y el "edificio científico del mundo físico
"no es" en su profundidad, complejidad y articulación
intelectual, la obra colectiva más maravillosa y
bella de la mente humana". Me parece que el edificio
de la literatura, del arte y de la música es infinitamente
más maravilloso, bello, profundo, complejo y articulado,
y creo que no se trata simplemente: de una cuestión
de gustos. El universo de la cultura no científica
es un universo multidimensional en el que son irreductibles
las cualidades secundarias" y en el que toda la objetividad
se halla cualitativamente relacionada al sujeto humano.
La modestia científica oculta con frecuencia un absolutismo
aterrador, un rechazo alegre de modos de pensamiento no
científicos pero racionales al reino de la ficción,
de la poesía o de las preferencias.
Me he referido a Las dos culturas porque el mensaje del
libro no me parece simplemente una exhortación más
a la conformidad disfrazada de racionalidad científica.
La unión o la reunión de la cultura científica
puede ser un requisito previo para el progreso más
allá de la sociedad de la movilización total
y de la defensa o la disuasión permanentes, pero
no es posible realizar semejante progreso dentro de la cultura
establecida de defensa o de disuasión que tan eficazmente
sostiene la ciencia. Para conseguir este progreso, la ciencia
debe liberarse a sí misma de la dialéctica
fatal del Amo y el Esclavo que transforma la conquista de
la naturaleza en el instrumento de la explotación
y en la tecnología de su perpetuación en formas
"superiores". Con anterioridad a esta liberación
de la ciencia, la cultura no científica preserva
las imágenes y los fines que la ciencia, por sí
misma, no define ni puede definir, esto es, los fines de
la humanidad. Evidentemente, la reorientaci6n de la ciencia
implica cambios políticos y sociales, es decir, el
surgimiento de una sociedad esencialmente diferente cuya
pervivencia pueda prescindir de las instituciones de defensa
y disuasión agresivas. En el interior de las instituciones
establecidas, la preparación para esta eventualidad
será primariamente algo negativo, esto es, la reducci6n
de la presión abrumadora sobre los modos de pensamiento
no conformistas, crítico-trascendentes; consistirá
en contrarrestar el oligopolio del pseudoempirismo conductista.
Si le queda todavía algún sentido a la afirmación
de Kant de que la educación no debe ser para la sociedad
actual, sino para una sociedad mejor, la educación
debería alterar también (y acaso principalmente)
el lugar de la ciencia en las universidades y en la zona
de "investigación y desarrollo" en su conjunto.
El abrumador apoyo financiero generoso de que gozan hoy
las ciencias físicas no es solamente un apoyo para
la investigación y el desarrollo en interés
de la humanidad, sino también en el interés
contrario. Dado que no es posible disolver esta fusión
de los contrarios dentro de la estructura del sistema social
existente, acaso sea posible lograr un pequeño progreso
mediante una política de discriminación con
respecto al apoyo y a las prioridades. Sin embargo, una
política así supondría la existencia
de gobiernos, fundaciones y empresas lo suficientemente
poderosos y deseosos de reducir rigurosamente el establishment
militar, lo cual es una hipótesis más bien
poco realista. Se puede pensar en la creación de
una reserva académica en la que la investigación
científica se emprenda con completa independencia
de las vinculaciones militares, donde el inicio, la continuación
y la publicación de las investigaciones se deje en
manos de un grupo de científicos independientes entregados
a una tarea humanista. Dado que hoy existen muchas universidades
y colleges que se niegan a comprometerse en toda investigación
patrocinada por el gobierno que implique proyectos militares,
todavía se podría propugnar la creación
de alguna institución que no simplemente mantuviera
esa regla, sino que propiciara activamente la publicación
de documentos sobre abusos de la ciencia para fines inhumanos.
Actualmente, incluso estas ideas modestas y prudentes son
descalificadas como necias y románticas y cubiertas
de ridículo. El hecho de que estén condenadas
ante el omnipotente aparato político y técnico
de nuestra sociedad no destruye necesariamente el valor
que puedan tener. En virtud de la unión impenetrable
entre la racionalidad política y la racionalidad
tecnológica, hoy, las ideas que no se doblegan ante
esta unión aparecen como irracionales y perjudiciales
para el progreso: como reaccionarias. Por ejemplo, se oyen
comparaciones entre la protesta contra los cada vez más
importantes programas de exploración del espacio
exterior y la oposición del aristotelismo medieval
contra Copérnico y Galileo. Sin embargo, nada hay
de regresivo en la insistencia en que toda la energía
y todo el dinero dedicado al espacio exterior se dilapidan
en la medida en que se dejan de emplear en la humanización
de la tierra. Las innegables mejoras y descubrimientos técnicos
resultantes de la conquista del espacio exterior deben ser
valorados en términos de prioridades: la posibilidad
de permanecer (acaso incluso de vivir) en el espacio exterior
debería tener una prioridad inferior a la de abolir
las condiciones de vida intolerables en la tierra. La idea
de que es posible que ambos proyectos sean llevados adelante
eficazmente al mismo tiempo y por la misma sociedad es una
figuración ideológica. La conquista del espacio
exterior puede acelerar y extender la comunicación
y la información, pero ¡o que hay que preguntar
es si éstas no son ya suficientemente rápidas
y extensas, o incluso demasiado rápidas y extensas,
para lo que se comunica y para lo que se hace. El antiguo
concepto de hybris tiene un buen sentido no metafísico
cuando se aplica a la destrucción forjada no por
los dioses sino por el hombre. La racionalidad de la competencia
(o, mejor, el conflicto) política y militar global
no es necesariamente sinónimo de progreso humano.
Cuando este último va ligado a lo primero, se hace
aparecer la protesta contra esta vinculación como
una forma de regresión irracional; pero esta perversión
es a su vez obra de la política. Evidentemente, la
idea de una educación dentro de la sociedad existente
para una sociedad futura mejor es una contradicción,
pero una contradicción que es preciso resolver si
ha de darse el progreso.
(1)Background. "telón de fondo" -cuyo sentido
en este contexto acaso recogiera mejor "medio ambiente",
y ground, "fondo"-; juego de palabras sobre un
uso lingüístico difícil de reflejar en
castellano. (T .)
(2) He discutido esta c.tión en mi libro One-Dimensionul
Man (Boston, Beacon Press, 1964), Caps. 6 y 7. (Hay trad.
cast., El hombre unidimensional, Barcelona, Seix-Barral,
1969.)
(*) Texto perteneciente al libro, ENSAYOS SOBRE POLÍTICA
Y CULTURA, Editorial Planeta-De Agostini, S.A.
Traducción cedida por Editorial Ariel, S.A.
Más información sobre Hebert Marcuse en:
www.marcuse.org