En la historia del pensamiento occidental,
la interpretación de la muerte ha recorrido toda
la escala, desde la idea de un mero hecho natural, relativo
al hombre como materia orgánica: hasta la idea de
muerte como telos de la vida, como característica
distintiva de la existencia humana. De estos dos polos opuestos
pueden inferirse dos morales en contraste: por una parte,
la actitud hacia la muerte es la aceptación escéptica
o estoica de lo inevitable, o incluso la represión
de la idea de muerte durante la vida; por otra, la glorificación
idealista de la muerte es lo que da "significado"
a la vida, o la condición previa de la "verdadera"vida
del hombre. Si la muerte se considera como un acontecimiento
esencialmente externo aunque biológicamente
interno de la existencia humana, la afirmación de
la vida tiende a ser una afirmación final y, por
decirlo así, incondicional: la vida sólo es
y puede ser redimida por la vida. Pero si la muerte aparece
como un hecho tanto esencial como biológico, tanto
ontológico como empírico, la vida queda trascendida
incluso aunque la trascendencia no asuma una forma religiosa.
La existencia empírica del hombre, su vida material
y contingente, se define entonces en términos de
-y es redimida por- algo diferente de ella misma: se dice
que vive en dos dimensiones fundamentales diferentes e incluso
en conflicto, y su "verdadera" existencia implica
una serie de sacrificios en su existencia empírica
que culmina con el sacrificio supremo: la muerte. A esta
idea de la muerte se refieren las siguientes notas.
Resulta notable la medida en que la idea
de la muerte como una necesidad no solamente biológica
sino ontológica ha impregnado la filosofía
occidental; notable porque la superación y el dominio
de la mera necesidad natural ha sido considerada en otros
terrenos como el distintivo de la existencia y del esfuerzo
humanos. Semejante elevación de un hecho biológico
a la dignidad de esencia ontológica parece ir en
sentido contrario a una filosofía que considera que
una de sus principales tareas es la distinción y
la discriminación entre los hechos naturales y los
hechos esenciales, y enseñar al hombre a trascender
los primeros. No hay duda de que la muerte que se presenta
como una categoría ontológica no es simplemente
el final natural de la vida orgánica; lo que se ha
convertido en parte integrante de la existencia misma del
hombre es más bien el fin comprendido, "apropiado".
Sin embargo, este proceso de comprensión y de apropiación
ni cambia ni trasciende el hecho natural" de la muerte,
sino que sigue siendo, en sentido bruto, desesperanzada
sumisión a él.
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Ahora bien: toda reflexión filosófica presupone
la aceptación de los hechos, pero, a continuación,
el esfuerzo intelectual consiste en disolver su facticidad
inmediata, situándolos en el contexto de unas relaciones
en que se vuelven comprensibles. Aparecen así como
el producto de unos factores, como algo que ha llegado a
ser lo que es o que se ha convertido en lo que es, como
elementos en un proceso. El tiempo es un constituyente de
los hechos. En este sentido, todos los hechos son
históricos. Una vez comprendidos en su dinámica
histórica, se vuelven transparentes como puntos nodales
de cambios posibles; de cambios definidos y determinados
por el lugar y la función de cada hecho en la respectiva
totalidad en cuyo interior ha cristalizado. No existe la
necesidad: hay solamente grados de necesidad. La necesidad
revela una falta de poder: la incapacidad de cambiar lo
que es; el término sólo es significativo como
correlato de libertad: es el límite de la libertad.
La libertad implica conocimiento, cognición. La penetración
de la necesidad es el primer paso para su disolución,
pero la necesidad comprendida no es todavía la libertad.
Esta última exige el paso de la teoría a la
práctica: el dominio real de aquellas necesidades
que impiden o dificultan la satisfacción de necesidades.
En este paso; la libertad tiende a ser universal, pues la
servidumbre de los que son no libres reduce la de quienes
dependen de su servidumbre (como el amo depende del trabajo
de su esclavo). Semejante libertad universal puede ser no
deseada o no deseable, o impracticable, pero en este caso
la libertad no es todavía real: queda aún
un reino de necesidad incomprensible e inconquistable. ¿Cuáles
son los criterios para determinar si los limites de la libertad
humana son empíricos (es decir, en último
término históricos) u ontológicos (esto
es, esenciales e insuperables)? La tentativa de dar respuesta
a esta cuestión ha constituido uno de los mayores
esfuerzos de la filosofía. Sin embargo, se ha caracterizado
a menudo por una tendencia a presentar la necesidad empírica
c0mo necesidad ontológica. Esta "inversión
ontológica" actúa también en la
interpretación filosófica de la muerte. Se
manifiesta en la tendencia a aceptar la muerte no solamente
como un hecho, sino como una necesidad, y como una necesidad
que debe ser conquistada no destruyéndola, sino aceptándola.
En otras palabras, la filosofía ha dado por supuesto
que la muerte, pertenecía a la esencia de la vida
humana, a su realización existencial. Además,
la aceptación comprendida de la muerte ha sido considerada
como una prerrogativa del hombre, como la razón misma
de su libertad. La muerte, y solamente la muerte, da su
ser propio a la existencia humana. Su negación final
se ha considerado como la afirmación de las facultades
y de los fines del hombre. En cierto sentido remoto la proposición
puede ser cierta: el hombre solamente es libre si ha conquistado
su muerte, si es capaz de determinar su perecimiento como
el fin elegido por sí mismo de su vida; si su muerte
se enlaza interior y exteriormente con su vida en el medio
de la libertad. En la medida en que no es así, la
muerte sigue siendo mera naturaleza, un límite inconquistado
para toda vida que sea algo más que mera vida orgánica,
que mera vida animal. El poeta puede implorar: O Herr,
gib jedem seinen eignen Tod. La plegaria carece de sentido
en la medida en que el hombre no es dueño de su vida,
sino que ésta es una cadena de actuaciones preestablecidas
y socialmente exigidas en el trabajo y en el descanso. En
estas circunstancias, la exhortación a hacer "propia"
la muerte es poco más que una reconciliación
prematura con unas fuerzas naturales no dominadas. Un mero
hecho biológico, impregnado de dolor, horror y desesperación,
se transforma en un privilegio existencial. Desde el principio
al fin, la filosofía ha mostrado ese extraño
masoquismo -y también sadismo, pues la exaltación
de la propia muerte ha implicado la exaltación de
la muerte de los demás-.
El Sócrates platónico saluda
la muerte como el comienzo de la verdadera vida, al menos
para el filósofo. Pues la virtud que es el saber
hace al filósofo, que se somete heroicamente a la
muerte, semejante al soldado en el campo de batalla, al
buen ciudadano que obedece a la ley y al orden, a todo hombre
merecedor de este nombre; a diferentes niveles, todos ellos
comparten la actitud idealista hacia la muerte. Y si la
autoridad que sentencia a muerte al filósofo, lejos
de aniquilarlo, le abre las puertas de la verdadera vida,
entonces los ejecutores quedan absueltos de toda culpa por
el crimen capital. La destrucción del cuerpo no mata
el "espíritu", la esencia de la vida. O
acaso nos encontramos aquí ante una terrible ambigüedad:
¿hasta dónde llega la ironía de Sócrates?
Al aceptar su muerte, Sócrates hace que sus jueces
sean injustos, pero su filosofía de la muerte les
reconoce su derecho, el derecho de la polis sobre el individuo.
¿Acaso, al aceptar el veredicto, e incluso provocándolo
y negándose a escapar, refuta su propia filosofía?
¿Acaso sugiere, de una manera horriblemente sutil
y sofisticada, que su filosofía sirve para apoyar
a las mismas fuerzas a las que ha combatido durante toda
su vida? ¿Trata acaso de mostrar un profundo secreto,
la vinculación insoluble de muerte y falta de libertad,
de muerte y dominación? En todo caso, Platón
entierra ese secreto: la verdadera vida exige la liberación
de la vida no verdadera de nuestra existencia común.
La transvaloración es total; nuestro mundo es un
mundo de sombras. Somos prisioneros en la cautividad del
cuerpo, encadenados por nuestros apetitos, engañados
por nuestros sentidos. "La verdad" está
más allá. Cierto que este más allá
no es todavía el cielo. Todavía no existe
la certeza de si la verdadera vida presupone la muerte física,
pero ya no puede haber dudas sobre la dirección en
que se orienta el esfuerzo intelectual (¡y no sólo
éste!). Con la desvalorización del cuerpo,
la vida del cuerpo deja de ser la vida real, y la negación
de esta vida es el comienzo más que el final. Además,
el espíritu se opone esencialmente al cuerpo. La
vida del primero consiste en dominación, ya que no
en negación, del segundo. El progreso de la verdad
es la lucha contra la sensualidad, el deseo y el placer.
Esta lucha se dirige no solamente a liberar al hombre de
la tiranía de las bestiales necesidades naturales,
sino que es también la separación de la vida
del cuerpo de la vida del espíritu, la alienación
de la libertad del placer. La felicidad se redefine a priori
(esto es, sin fundamento empírico sobre razones factuales)
en términos de autonegación y de renuncia.
La glorificada aceptación de la muerte, que lleva
consigo la aceptación del orden político,
señala también el nacimiento de la moralidad
filosófica.
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A través de todos los refinamientos y atenuaciones,
la afirmación ontológica de la muerte continúa
desempeñando su prominente papel en la corriente
principal de la filosofía. Se centra sobre la idea
de la muerte que Hegel describió como perteneciente
al concepto romántico de Weltanschauung. Según
Hegel: (1) la muerte tiene el significado
de la "negación de lo negativo", esto es,
de una afirmación, como "resurrección
del espíritu de la mera cáscara de la naturaleza
y de la limitación de que ha salido". El dolor
y la muerte se desnaturalizan así en el retorno del
sujeto sobre sí mismo, en satisfacción (Befriedigung),
en gloria, y en esa existencia afirmativa y reconciliada
que el espíritu sólo puede alcanzar mediante
la mortificación de su existencia negativa, en la
que está separado de su verdadera realidad y de su
verdadera vida (Lebefllligkeit).
Esta tradición toca a su fin en la
interpretación de Heidegger de la existencia humana
como anticipación de la muerte, la última
y más apropiada exhortación ideológica
a la muerte, lanzada en el momento mismo en que se preparaba
la base política para la mortífera realidad
correspondiente: las cámaras de gas y los campos
de concentración de Auschwitz, Buchenwald, Dachau
y Bergen-Belsen.
En contraste con ello, se puede construir
alguna clase de actitud "normal" hacia la muerte,
normal en términos de los simples hechos observables,
aunque reprimida corrientemente bajo el impacto de la ideología
dominante y de las instituciones apoyadas por ella. Esta
actitud normal hipotética podría ser delimitada
como sigue: la muerte parece ser inevitable, pero en la
gran mayoría de los casos es un acontecimiento doloroso,
horrible, violento y no bien recibido. Cuando es bien recibido,
la vida ha de haber sido más penosa aún que
la muerte. Sin embargo, el desafío a la muerte es
tristemente ineficaz. Los esfuerzos científicos y
técnicos de la civilización madura, que prolongan
la vida y mitigan sus dolores, parecen verse frustrados,
o incluso neutralizados, por parte de la sociedad y por
parte de los individuos. La "lucha por la existencia",
en el interior de la nación y entre las naciones,
sigue siendo todavía una lucha a vida o muerte, que
exige el acortamiento periódico de la vida. Además,
la efectividad del combate por la prolongación de
la vida depende de la respuesta que encuentre en la mente
y en la estructura instintiva de los individuos. Una respuesta
positiva presupone que su vida sea realmente "una vida
feliz", que tengan la posibilidad de desarrollar y
satisfacer las necesidades y las facultades humanas, que
su vida sea un fin en sí misma y no un medio para
mantenerse. Si se consiguieran las condiciones en las cuales
esta posibilidad podría convertirse en realidad,
la cantidad podría convertirse en cualidad: una duración
gradualmente creciente de la vida podría modificar
la sustancia y el carácter no solamente de la vida,
sino también de la muerte. Esta última perdería
sus sanciones ontológicas y morales; los hombres
experimentarían la muerte primariamente como un límite
técnico de la libertad humana, cuya superación
se convertiría en el objetivo reconocido del esfuerzo
individual y social. La muerte, en creciente medida, participaría
de la libertad, y los individuos tendrían el poder
de decidir sus propias muertes. Se dispondría de
los medios para una muerte exenta de dolor, como en el caso
de pacientes incurables. ¿Puede oponerse otra cosa
que argumentos irracionales a este razonamiento? Solamente
una: una vida con esta actitud hacia la muerte sería
incompatible con las instituciones y los valores de civilización
establecidos. Conducirla o bien a un suicidio en masa (puesto
que para una gran parte de la humanidad la vida es todavía
una carga tal que probablemente el terror de la muerte es
un factor importante en su mantenimiento), o bien a la disolución
de toda ley y de todo orden (puesto que la temerosa aceptación
de la muerte se ha convertido en un elemento intrínseco
de la moralidad pública y privada). El razonamiento
puede ser inconmovible, pero entonces la idea tradicional
de la muerte es un concepto sociopolítico que convierte
unos sórdidos hechos empíricos en una ideología.
La relación entre la ideología
de la muerte y las condiciones históricas bajo las
cuales se ha desarrollado queda indicada en la interpretación
de Platón de la muerte de Sócrates: la obediencia
a la ley del Estado sin la cual no puede haber ninguna sociedad
humana ordenada; la insuficiencia de una existencia que
es encarcelamiento en vez de libertad, falsedad en vez de
verdad; el conocimiento de la posibilidad de una vida libre
y verdadera, junto con el convencimiento de que esta posibilidad
no puede ser realizada sin negar el orden de vida establecido.
La muerte es la entrada necesaria en la vida real porque
la vida factual del hombre es esencialmente irreal, es decir,
incapaz de existir de verdad. Pero este razonamiento está
expuesto a la pregunta: ¿acaso no puede ser modificado
el orden de existencia establecido de modo que se convierta
en una "verdadera" polis? Platón, en su
República, responde en sentido afirmativo.
El Estado ideal priva a la muerte de su función trascendental,
al menos para los filósofos gobernantes; puesto que
viven en la verdad, no tienen que ser liberados por la muerte.
En lo que respecta a los demás ciudadanos, los que
son no libres no tienen que ser "reconciliados"
con la muerte. Puede presentarse y hacerse presentar como
un acontecimiento natural. La ideología de la muerte
no es todavía un instrumento de dominación
indispensable. Llegó a asumir esta función
cuando la doctrina cristiana de la libertad y la igualdad
del hombre en tanto que hombre se hubo combinado con las
instituciones perpetuadas de injusticia y falta de libertad.
La contradicción entre el evangelio humanístico
y la realidad inhumana exigía una solución
efectiva. La muerte y resurrección del dios-héroe,
en otro tiempo símbolo de la renovación periódica
de la vida natural y de un sacrificio racional, orienta
entonces todas las esperanzas hacia la vida transnatural
en el futuro. Debe soportarse la penalidad suprema de modo
que el hombre pueda hallar su realización suprema
cuando haya finalizado su vida natural. ¿Cómo
se puede protestar contra la muerte, luchar por su aplazamiento
y por dominarla, cuando Cristo murió voluntariamente
en la cruz para que la humanidad pudiera ser redimida del
pecado? La muerte del hijo de Dios confiere la sanción
final a la muerte del hijo del hombre.
Los hombres poco razonables, sin embargo,
continúan insistiendo en la razón. Continúan
temiendo a la muerte como el horror supremo y el fin último,
el derrumbamiento del "ser" en la "nada".
Aparece la "angustia" como categoría existencial,
pero dado que la muerte es no solamente inevitable sino
también incalculable, omnipresente y el límite
prohibido de la libertad humana, toda angustia es temor;
temor de un peligro real, omnipresente; la actitud y el
sentimiento más racional. La fuerza racional de la
angustia ha sido tal vez uno de los factores de progreso
más poderosos en la lucha con la naturaleza, en la
protección y el enriquecimiento de la vida humana.
En sentido contrario, la cura prematura de la angustia sin
eliminar su fuente y su resorte últimos puede ser
lo contrario: un factor de regresión y de represión.
Vivir sin angustia es en realidad la única definición
sin compromisos de la libertad porque comprende todo el
contenido de la esperanza: la felicidad tanto material como
espiritual. Pero no puede haber (o más bien no debería
haber) vida sin angustia mientras no se haya dominado la
muerte, y no en el sentido de una expectación y una
aceptación conscientes de la muerte de cualquier
modo que viniere, sino en el sentido de quitarle su horror
y su incalculable poder, así como su santidad trascendental.
Esto significa que la lucha sistemática y concertada
contra la muerte en todas sus formas debería ser
llevada más allá de los límites declarados
socialmente tabú. La lucha contra la enfermedad no
es lo mismo que la lucha contra la muerte. Parece existir
un punto en el que la primera deja de prolongarse en la
segunda. Parece que una barrera mental profundamente arraigada
detiene la voluntad antes de llegar a la barrera técnica.
El hombre parece inclinarse ante lo inevitable sin estar
realmente convencido de que lo es. La barrera está
defendida por todos los valores perpetuados socialmente,
vinculados a las características redentoras e incluso
creadoras de la muerte: su necesidad natural y esencial
("la vida no sería vida sin la muerte").
La breve e incalculable duración de la vida impone
una renuncia y una servidumbre constantes, un esfuerzo heroico
y un sacrificio por el futuro. La ideología de la
muerte actúa en todas las formas de "ascetismo
intramundano". La destrucción de la ideología
de la muerte supondría una transvaloración
explosiva de los conceptos sociales: la buena consciencia
de ser un cobarde, la desglorificación y la desublimación;
supondría un nuevo "principio de realidad"
que liberaría el "principio del placer"
en vez de reprimirlo.
La mera formulación de estos objetivos
indica por qué han sido convertidos tan rígidamente
en tabúes. Su realización equivaldría
al derrumbamiento de la civilización establecida.
Freud ha mostrado las consecuencias de una desintegración
(hipotética) o incluso de una relajación esencial
del "principio de realidad" predominante: la relación
dinámica entre Eros y el instinto de muerte es tal
que una reducción del segundo por debajo del nivel
en que funciona de un modo socialmente útil liberaría
al primero más allá del nivel "tolerable".
Ello supondría un grado de desublimación que
arruinaría las conquistas más valiosas de
la civilización. La visión de Freud fue lo
bastante penetrante para invocar en contra de su propia
concepción el tabú que violaba. El psicoanálisis
casi se ha liberado a sí mismo de estas especulaciones
"acientíficas". No es éste el lugar
apropiado para discutir si la afirmación de la muerte
expresa un "deseo de morir" profundamente arraigado,
o un "instinto de muerte" primario en toda vida
orgánica, o si este "instinto" no se ha
convertido en una "segunda naturaleza" bajo el
impacto histórico de la civilización(2).
El manejo de la muerte por la sociedad y su actitud hacia
ella parecen reforzar la hipótesis relativa al carácter
histórico del instinto de muerte.
Tanto el temor a la muerte cuanto su represión
en la aceptación de la muerte como una necesidad
sancionada entran como factores de cohesión en la
organización de la sociedad. El hecho natural de
la muerte se convierte en una institución social.
Ninguna dominación es completa sin la amenaza de
muerte y sin el derecho reconocido a dispensar la muerte
-muerte por sentencia legal, en la guerra, por hambre-.Y
ninguna dominación es completa si la muerte, institucionalizada
de este modo, no se reconoce como algo más que una
necesidad natural y un hecho bruto: como algo justificado
y como una justificación. Esta justificación
parece ser en último término, y dejando de
lado los detalles, el sentimiento de culpa individual derivado
de la culpa universal que es la vida misma, la vida del
cuerpo. La idea cristiana primitiva, según la cual
todo gobierno secular es un castigo por el pecado, ha sobrevivido
pese a haber sido desechada oficialmente. Si la vida misma
es pecaminosa, entonces todos los patrones racionales de
justicia terrena, de felicidad y de libertad, son simplemente
condicionales, secundarios, y se ven justamente reemplazados
por patrones irracionales (en términos de la vida
terrestre) pero superiores. Lo decisivo no es si esto "se
cree realmente" todavía sino si la actitud motivada
en otro tiempo por esta creencia es perpetuada y reforzada
por las condiciones e instituciones de la sociedad.
Cuando la idea de la muerte como justificación
ha arraigado firmemente en la existencia del individuo la
lucha por la victoria sobre la muerte queda detenida en
los individuos y por obra de ellos mismos. Experimentan
la muerte no solamente como el límite biológico
de la vida orgánica como el límite científico-técnico
del conocimiento, sino también como un límite
metafísico. Luchar, protestar contra el límite
metafísico de la existencia humana no solamente es
una locura: es esencialmente imposible. Lo que consigue
la religión mediante la idea de pecado lo afirma
la filosofía mediante la idea de la finitud metafísica
de la existencia humana. La finitud, en sí misma,
es un mero hecho biológico: que la vida orgánica
de los individuos no perdura siempre, que envejece y se
deshace. Pero esta condición biológica del
hombre no tiene que ser la inagotable fuente de la angustia.
Puede muy bien ser (y lo ha sido para muchas escuelas filosóficas)
lo contrario, esto es, un estímulo para realizar
incesantes esfuerzos por extender los límites de
la vida, para luchar por una existencia no culpable, y para
determinar su final, para someterlo a la autonomía
humana, ya que no en términos de tiempo, sí
al menos en términos cualitativos, eliminando la
caducidad y el sufrimiento. La finitud como estructura metafísica
aparece de manera muy distinta. En ella, la relación
entre la vida y el fin de la vida está, por decirlo
así, invertida. Con la muerte como categoría
existencial, la vida se convierte en un ganarse la vida
más que en un vivir, en un medio que es un fin en
sí mismo. La libertad y la dignidad del hombre se
ven en la afirmación de su inadecuación desesperada,
en su limitación eterna. La metafísica de
la finitud se alinea así con el tabú de la
esperanza no mitigada.
La muerte cobra la fuerza de una institución
que, debido a su utilidad vital, no debe ser modificada
aunque acaso pudiera serlo. La especie se perpetúa
por medio de la muerte de los individuos; eso es un hecho
natural. La sociedad se perpetúa por medio de la
muerte de los individuos, pero esto no es ya un hecho natural
sino un hecho histórico. Los dos hechos no son equivalentes.
En la primera proposición, la muerte es un hecho
biológico; en la segunda, la muerte es una institución
y un valor: la cohesión del orden social depende
en considerable medida de la efectividad con que los individuos
condesciendan con la muerte como algo más que con
una necesidad natural; de su disposición a sacrificarse
a sí mismos y a no luchar "demasiado" con
la muerte. No hay que valorar demasiado la vida; al menos,
no hay que valorarla como el bien supremo. El orden social
exige conformarse a la servidumbre ya la resignación;
exige heroísmo y el castigo del pecado. La civilización
establecida no funciona sin un grado considerable de falta
de libertad, y la muerte, la causa última de toda
angustia, sostiene la falta de libertad. El hombre no es
libre en la medida en que la muerte no se ha vuelto realmente
en algo "suyo", esto es, en la medida en que no
ha sido sometida a su autonomía. La realización
de semejante autonomía solamente es concebible si
la muerte deja de aparecer como la "negación
de la negación", como una redención de
la vida.
Hay otro aspecto siniestro en la exaltada
aceptación de la muerte como algo más que
un hecho natural; un aspecto que se pone de manifiesto en
los antiguos relatos de madres que se complacieron por el
sacrificio de sus hijos en los campos de batalla, en las
cartas más recientes de madres que otorgaban su perdón
a los ejecutores de sus hijos, en la indiferencia estoica
con que muchos viven cerca de campos de pruebas atómicas
y consideran la guerra algo normal. No hay duda de que encontraremos
fácilmente explicaciones: la defensa de la nación
es el requisito previo necesario para la existencia de todos
sus ciudadanos; el juicio final del homicida corresponde
a Dios y no al hombre, etcétera. Sin embargo, por
razones más materiales, el individuo ha dejado de
tener poder "para hacer algo" desde hace mucho,
y esta falta de poder se racionaliza en la forma de obligación
moral, de virtud o de honor. Todas estas explicaciones,
con todo, parecen venirse abajo ante una cuestión
central: su carácter no disfrazado, casi exhibicionista,
de afirmación, de consentimiento instintivo. En realidad
parece difícil rechazar la hipótesis de Freud
de un deseo de muerte insuficientemente reprimido. Pero
diré, una vez más, que el impulso biológico
que actúa en el deseo de muerte puede no ser tan
biológico. La necesidad de sacrificar la vida del
individuo de modo que pueda continuar la vida del "conjunto"
puede haber sido "alimentada" por fuerzas históricas.
Aquí el "conjunto" no es la especie natural,
la humanidad: se trata más bien de la totalidad de
instituciones y relaciones que han creado los hombres a
lo largo de su historia. Esta totalidad, sin la afirmación
instintiva de su indiscutible prioridad, puede estar en
peligro de desintegración. Cuando Hegel decía
que la historia es el altar de la matanza en el que la felicidad
de los individuos se sacrifica al progreso de la Razón,
no se refería a un proceso natural. Señalaba
un hecho histórico. La muerte en el altar del sacrificio
de la historia, la muerte que la sociedad impone a los individuos
no es mera naturaleza: es también Razón (con
R mayúscula). A través de la muerte en el
campo del honor, en las minas y en los caminos reales, por
la enfermedad y la miseria no dominadas, por obra del Estado
y de sus órganos, la civilización progresa.
¿Puede concebirse el progreso en estas condiciones
a lo largo de siglos sin el consentimiento efectivo de los
individuos, sin un acuerdo instintivo -ya que no consciente-
que complemente y sostenga la sumisión impuesta por
obediencia voluntaria? Y si prevalece semejante consentimiento
"voluntario", ¿cuáles son sus raíces
y sus razones?
Las preguntas nos hacen volver al comienzo.
La sumisión a la muerte es sumisión al señor
de la muerte: a la polis, al Estado, a la naturaleza o al
dios. El juez no es el individuo, sino un poder superior;
el poder sobre la muerte es también poder sobre la
vida. Pero ésta es sólo la mitad de la historia.
La otra es la disposición, el deseo de abandonar
una vida de falsedad, una vida que traiciona no solamente
los sueños de la juventud sino también las
esperanzas y promesas maduras del hombre. Se refieren al
más allá, al más allá del cielo,
o del espíritu, o de la nada. Lo decisivo es el elemento
de protesta: protesta por parte de quienes carecen de poder.
Y puesto que carecen de poder, no solamente se someten,
sino que perdonan a quienes distribuyen la muerte. Semejante
perdón puede congraciar al poder supremo y asegurar
su amor, pero también consagra la debilidad. La idea
de Nietzsche de la genealogía de la moral se aplica
también a la actitud moral hacia la muerte. Los esclavos
se rebelan -y triunfan- no liberándose a sí
mismos, sino proclamando que su debilidad es la corona de
la humanidad. Y la impotencia de la protesta perpetúa
el poder temido y odiado.
(1) HEGEL, G. W. F., The Philosophy of Fine Art,
G. Bell & Sons, Londres, 1920, vol. II.
(2) He tratado de discutir el problema en mi libro Eros
and Civilization, The Beacon Press, Boston, 1955 (hay
trad. cast., Barcelona, Seix-Barral, 1968).
(*) Texto perteneciente al libro, ENSAYOS SOBRE POLÍTICA
Y CULTURA, Editorial Planeta-De Agostini, S.A.
Traducción cedida por Editorial Ariel, S.A.
Más información sobre Hebert Marcuse en: www.marcuse.org