T. W. Adorno: esplendor y miseria de la filosofía universitaria (*)
Por Fernando Savater

Una de las trampas que el pensamiento filosófico esquiva más difícilmente en la actualidad es la del pecado de modestia, en contra de lo que ocurrió en otras épocas e incluso de lo que quizá se piensa aún hoy; convicto de ligereza, de vaciedad, de ineficacia, el filósofo apenas se atreve ya a arriesgar una palabra propia sin añadir, de inmediato, todo un libro a continuación para excusarse por haberla pronunciado. En un mundo en el que todos saben de qué hablan, o al menos tal se supone, y actúan con envidiable eficacia técnica o política, sólo el filósofo parece vocacionalmente destinado a la ignorancia: es el único que no sabe lo que dice, el obligado objeto de irrisión. Cualquier ciudadano con cierta habilidad para las raíces cuadradas, un curso de física por correspondencia o una razonable interiorización del catecismo del Padre Astete o de Mao, está en situación de poner en solfa toda aseveración filosófica imaginable o incluso de inventarse proposiciones que remeden los modos de la filosofía, pulverizándolas luego hilarantemente para solaz y esparcimiento de su auditorio. Y es que, ciertamente, el texto de la filosofía es involuntariamente humorístico; el tono de sus aseveraciones, la solemnidad de una compostura que promete arreglarlo todo y no sirve estrictamente para nada, su manejo laborioso y sutil de términos que bautizan entidades inobservables, ese referirse a lo intangible con la familiaridad y el impudor de un largo trato, todo esto resulta de una irresistible comicidad: en cuanto el filósofo empina el dedo y abre la boca, todo a su alrededor comienza a reír. Todos, menos él; el filósofo está triste, qué tendrá el filósofo; los suspiros que se escapan de su boca, que raras veces es de fresa, hablan de cansancio mortal, de complejo mal soportado de inutilidad e inactualidad, de la pesada carga de una seriedad soportada entre risas ajenas. Esta fatiga del filósofo se llama, lo sabemos de antiguo, pesimismo. Es una intoxicación grave, mortal en todos los casos en que el filósofo trata de remediarla obteniendo una cátedra de Universidad. Surge la pregunta: ¿por qué el filósofo no se ríe también de lo que dice, como hacen los demás? Después de todo, y puestos a reírse, el filósofo está en una condición privilegiada: porque los otros se ríen de él, lo que no es gran cosa, pero él podría reírse de sí mismo y de los otros, lo que ya está mucho mejor y es más de la que el no filósofo podrá hacer jamás. El filósofo puede sacar gloria de su execración, si es capaz de encontrarse como «en la gloria» en el espacio mismo de la risa, si es capaz de plantar sus reales en lo inestable, prescindir de la garantía del «trabajo serio» o del «logro teórico indudable», aceptar un tipo de experimentación irónica que verificará sus asertos en el estremecimiento mismo que los desmiente; a quien le reprocha el moverse en el ámbito de lo incomprobable y del no-saber, puede responderle, con palabras de Gilles Deleuze: «¿Cómo puede escribirse sobre algo que no sea lo que no se sabe, o 10 que se sabe mal? Es acerca de eso necesariamente sobre lo que uno cree tener algo que decir. Uno sólo escribe en el punto extremo de su saber, en ese punto extremo que separa nuestro saber y nuestra ignorancia, y que hace que el uno se interne en la otra».

La filosofía es la disciplina universitaria por excelencia; su pretensión de saber de lo universal se corresponde con la ambición de universalidad del saber que la Universitas se propuso en su origen; es lógico, pues, que la decadencia de la universidad se duplique en la decadencia de la filosofía, que la crisis de una acarree o se refleje fantasmalmente en la crisis de la otra. La universidad fue, o pretendió ser, el lugar natural de la cultura; luego, con Napoleón, el organismo de administración de la cultura; a partir de comienzos de siglo, se ha transformado en instrumento de manipulación de la cultura. Pero la cultura no es algo estable, como la administración y la manipulación quisieran: o se transforma o se convierte en barbarie. La aporia de la Universidad, sobre todo en los años posteriores a la Segunda Guerra mundial, consiste en haber tropezado con la dimensión inmanejable de la cultura, que pugna, ocioso es decirlo, con las innumerables dimensiones reificadas que el concepto de cultura como algo «hecho», sólidamente edificado, comporta. En el corazón mismo de la cultura se esconde el gusano de la insatisfacción del hombre con su propia obra, la inaquietable movilidad del sujeto que se desplaza constantemente por el discurso del saber sin lograr hallar en él definitivo acomodo: a tal «cor irrequietum» de la cultura llamaremos filosofía. Localizar tal inquietud en la Facultad de Filosofía de nuestras universidades parece presuntuoso, pues de hecho aparece en individuos que profesan cualquier otra disciplina con tanta o mayor frecuencia que entre quienes estudian «profesionalmente», digamos, Filosofía. Pero es indudable, como muestra Kant en su clarividente Conflicto de las Facultades, que la Facultad de Filosofía intenta ostentar, al menos en teoría, el papel de crítico de izquierdas de las restantes facultades, o, por decirlo con palabras de Kant, sólo se ocupará «de doctrinas que no son aceptadas como normas por orden de un superior». Podemos advertir que, desde tan temprana fecha, se reconoce que lo propio de la filosofía es provocar la agitación en la Universidad, entendiendo por agitación la crítica de aquellas normas que se imponían en las restantes facultades por puro interés del Estado o por mera utilidad técnica; en una palabra, la filosofía se encarga de redefinir constantemente la situación del hombre en la cultura de su época o, si preferimos expresarlo en términos psicoanalíticos, la situación de la demanda del deseo respecto al saber de su imposible satisfacción.

Todo esto quizá suene a fantástico culturalismo, que concede a cada estornudo universitario la categoría de resfriado cósmico; no se trata, naturalmente, de sustituir la lucha de clases o la dialéctica de la relación entre capital y trabajo por conflictos de facultades, ni de explicar los trastornos políticos y sociales por pugnas intelectuales entre diversas concepciones del mundo; pero no menos absurdo es pensar que un pensamiento revolucionario puede bastarse con la teoría marxista o, aun peor, con la interpretación leninista o maoísta de Marx, a las puertas del último cuarto de un siglo que ha visto nacer dos teorías que han revolucionado las ciencias humanas de una manera que Marx no pudo prever, como son el psicoanálisis y la semiología lingüística. El pensamiento crítico de la llamada «Escuela de Francfort» trató de elaborar un discurso filosófico que diera cuenta completa y cabal de la situación conflictiva del hombre en la sociedad industrial desarrollada, expresando juntamente la profundidad de su desánimo y la magnitud de su esperanza. Su papel político no consistió en la propugnación de un régimen determinado, sino en mostrar que la utilización que la sociedad establecida hacía de la ciencia y del poder que ésta le confería, reprimía y mutilaba los deseos de libertad, autonomía y plena intensidad de goce vital que los individuos más lúcidos de todas las épocas habían reclamado para sí. La gestión de los de Francfort fue universitaria, porque allí se planteó el campo de su combate: la instrumentalización de la cultura por el poder. En este momento agónico -en el sentido etimológico y unamuniano de la palabra- de la Universidad, debemos situar la figura, en más de un sentido paradigmática, de Theodor Wiesengrund Adorno.

Adorno surge al pensamiento en un panorama dominado por la lógica formal y la concepción cientifista de la verdad; la ciencia de los valores ha sido sustituida por los valores de la ciencia y la conjunción de la lógica y la verificación experimental delimitan el ámbito de lo que puede ser llamado lícitamente «verdad»; el pensamiento positivista se enfrenta a las «abstracciones idealistas" de la filosofía tradicional: Aristóteles, Spinoza, Hegel, Leibniz... todo cae en el mismo saco: abuso de lenguaje, falta de rigor, extrapolación arbitraria o pseudopoética. Se despierta de un sueño dogmático de veintiséis siglos y ya se puede uno poner al fin a trabajar; los filósofos se convierten en fabricantes de vagos proemios a los libros de ciencia, que los científicos se saltan con muy buen criterio al comenzar a estudiarlos; se analizan los métodos de la ciencia con la tozuda admiración del niño que ante cada juego de manos quiere saber cómo se hace y los filósofos, hombres «de letras» a fin de cuentas, se maravillan ante los científicos, esos teóricos que saben hacer algo, y que alcanzan por esta productividad el respeto y el apoyo del poder. A la lógica científica no le pueden llegar críticas más que de la derecha, según se cree, del oscurantista campo del irracionalismo, o del dogmatismo oriental, que repite severamente su molino de oraciones stalinista que lo mismo remedia las dificultades del lenguaje que las de la biología. Sin embargo, Adorno inicia una crítica desde la izquierda, pero sin someterse a los dogmas del Partido; para Adorno, «la cientifización del pensamiento lo somete a la división del trabajo», inscribiéndolo en la nómina de pagos del dominio que enajena al hombre del control de su propia vida; la sabiduría pierde su aura libertaria y se instrumentaliza: «la ciencia cosifica al declarar como saber por antonomasia al trabajo espiritual concretado, al saber inconsciente de sus mediaciones sociales» («Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento»). La razón positivizada se desprende, como de un peso muerto, de su carga crítica, pero, al hacerlo, renuncia a su tarea libertaria y se acomoda a la resignada colaboración con la gran máquina de producción estatal. Pero la crítica de la ciencia no puede partir del campo del irracionalismo, sino del de la racionalidad más estricta y exigente; no se trata de recurrir a instancias transcendentes o a efusiones sentimentales, sino de apelar a una razón no mutilada ni limada por unas exigencias de producción impuestas por el poder, pero no por sí misma: a esta razón que no ha renunciado a su momento negativo llama Adorno dialéctica. Esta no es un instrumento mental, puramente, ni algo radical- mente opuesto a la lógica, pues en cierta medida la prolonga: «La autocritica de la lógica tiene como consecuencia la dialéctica» («Sobre la metacrítica»). Tal autocrítica es la recuperación de las mediaciones que la lógica formal había desechado como sinsentidos, volviéndose ella misma insignificante. Pero esta razón, más exigente porque es más completa, pasará por irracionalismo a los disciplinados ojos del pensamiento mutilado: «La dialéctica es la irracionalidad frente a la razón dominante: sólo en la medida en que la refuta y la supera se convierte ella misma en racional» (Minima moralia). Frente a la racionalidad dictaminada por decreto -léase «eficacia industrial»- de la lógica formal, la racionalidad de la dialéctica se conquista, es esfuerzo, riesgo y tensión. En la dialéctica de Adorno nada se da por hecho y obtenido de una vez por todas. Pero la dialéctica no sólo realiza la critica del pensamiento positivista, cayendo de nuevo en la beata apología de todos los sistemas metafísicos anteriores. Schopenhauer, Marx y Nietzsche han realizado una refutación activa del sistematismo metafísico que en modo alguno debe ser desdeñada; la que se censura a los positivistas es, por un lado, su olvido de la riqueza fundamental que el pensamiento filosófico anterior se propuso obtener y, por otro, su tibieza, su falta de radicalidad y rigor en la crítica que han llevado a cabo de ese pensamiento. En cierta forma, el metafísico del espíritu absoluto es el positivista más consecuente, el positivista reussi, pues su propósito es alcanzar el método cerrado y completo en que la diversidad de los datos quede atrapada; para él «la primacía del método es la primacía de la organización. La disponibilidad de los conocimientos mediante el orden lógico-clasificatorio se convierte en su propio criterio; lo que no encuadra en él sólo aparece al margen, como «dato» que espera su lugar y que, en la medida que no lo encuentra, es «desechado» ( «Sobre la metacrítica...» ). La rigurosa coerción argumentativa que el sistema alcanza (piénsese en Hegel) no es fundamentalmente distinta que la violencia lógica que, desde su cerrado campo propio, trata Carnap de hacer a Heiddegger en su célebre análisis de la metafísica: «Cuanto más problemática es la sabiduría, tanto más incansablemente debe subrayar su categoricidad. Y a ello se adapta la lógica de la consecuencia, que permite ejercitar la coerción del pensamiento con una prescindencia de la experiencia del objeto, es decir de un modo «formal» y por ello, irresistible» («Sobre la metacrítica...»). El pensamiento coaccionado, en ambos casos, tiene la virtud de hacerse cómodamente administrable. En ambos casos el pensamiento busca una solidez cercana a la simple inmovilidad: lógicamente, el movimiento inevitable del sistema es el círculo, que es un fantasma de movimiento más que moción propiamente dicha. Tanto el pensamiento lógico-formal de los positivistas como el de las metafísicas cerradas tiene la obsesión desmesurada de su exactitud inapelable, de su veracidad literal; pero esta misma pretensión, presentada ya como logro en el campo metodológico al menos, es prenda de falsedad: «[El pensamiento] en el mismo momento en que sale del medium de lo virtual, de una anticipación que no puede ser satisfecha por ningún dato particular, y trata de convertirse de interpretación en enunciación, todo lo que enuncia resulta inmediatamente falso» (Minima moralia). El pensamiento formalizado quisiera alcanzar la neutra verdad no litigiosa de las matemáticas, pero para ello debe hacer oblación de la radicación de tal pensamiento en el hombre histórico concreto, mutilación que pervierte en su raíz misma su pretensión de veracidad inatacable. La dialéctica, en cambio, admite de entrada su condición partidista de interpretación de la realidad desde una perspectiva determinada, la del individuo sometido al poder despersonalizado del Estado industrial que lucha por obtener su autonomía e intensidad de goce. El pensamiento formalizado de positivistas y analíticos es una metafísica no menos esclerótica que la del escolasticismo de la decadencia, invalidada, como la otra por su renuncia a partir en su camino especulativo del dolor y el deseo del hombre concreto. En ambos casos, la subjetividad desaparece como lo irreal o superfluo: «El yo (das Selbst), tras una metódica expoliación de todo residuo miticorreligioso, no es ni cuerpo, ni alma, ni sangre, ni ego natural, sino que, sublimado como sujeto lógico transcendental, es de hecho abolido como última reminiscencia mitológica y sustituido por su rendimiento en el trabajo» (G. E. Rusconi, Teoría crítica de la sociedad). La subjetividad es el invitado indeseable a la fiesta de lo positivo, el elemento perturbador y subversivo que aporta, en lugar de vino o pastas, incertidumbre y conmoción. La subjetividad es lo obsceno, lo oscuro, lo grosero, en el muestrario de claridad y orden que el cientifismo edifica; debe ser tachado, borrado, para que no contagie con su turbia profundidad al coro querubínico de las puras formas; porque lo subjetivo es lo que no guarda las formas, lo que ríe a destiempo, el niño que se mea deleitablemente entre los sabios escandalizados; la subjetividad es lo que impide que seamos personas formales, lo que excede, lo excesivo, lo que sobra, lo que se tapa con la mano para disimular: es el pene, en una palabra, el erguido trazo de unión que nos apunta hacia el deseo y que la ciencia positiva debe ocultar, castrar, para que no se perturbe la serenidad de su discurso. Lo mismo para la metafísica cerrada del sabio absoluto que para la metafísica vergonzante que sustituye la Voluntad de Dios por el método científico, la subjetividad es imposible de asimilar: cuando parece más sometida y postergada, vuelve a surgir de repente amenazando la estabilidad del edificio todo.

Frente al sistema cuyo dominio lógico retiene prisionero en su interior y aniquila la peculiaridad subjetiva, Adorno ve acertadamente cuál es el camino de la liberación: un estilo. El estilo libera la fuerza de lo subjetivo reprimido en el campo mismo en que se expresa su mutilación, en el texto; el sujeto, borrado del discurso positivo como pura impersonalidad transparente a través de la cual la palabra objetivamente válida fluye, aparece no en aquélla fórmula ni en ésta, sino en el tejido más íntimo, en la densidad misma de lo escrito, como tensión y brío juntamente. El estilo es lo máximamente personal pero también aquello a lo que nuestra menesterosa condición de individuos, opuestos y manipulados por la masa, no nos da derecho alguno; el estilo es lo indebido, lo que nunca se nos regala, lo que tenemos que arrebatar haciéndonos salteadores de las palabras y violando la impersonalidad misma que discurre a través y contra nosotros. Adorno adopta como estilo lo fragmentario, lo incoativo, lo virtual, lo que no ha cristalizado ya de una vez por todas en la rígida y manejable esclerosis de la formalización: el ensayo. En las escasas treinta páginas de «El ensayo como forma», realiza Adorno una de las meditaciones más lúcidas de nuestro tiempo sobre cómo puede escribirse filosofía y, juntamente, expone de manera concisa pero insuperable el vuelo de su pensamiento y su limitación. Uno de los rasgos fundamentales del ensayo es su metalingüísmo; el ensayo es ya lectura de otro texto, escrito que recensiona y prolonga la lectura hecha; «en vez de producir científicamente algo o de crear algo artísticamente, el esfuerzo del ensayo refleja aún el ocio de lo infantil, que se inflama sin escrúpulos con lo que otros ya han hecho. El ensayo refleja 10 amado y lo odiado en vez de presentar el espíritu, según el modelo de una ilimitada moral del trabajo, como creación a partir de la nada. Fortuna y juego le son esenciales» («El ensayo como forma»). El ensayo no pretende ser el puro reflejo inmediato de lo mediado, sino que se presenta a sí mismo como la mediación que recoge y supera la mediación existente. El ensayo no tiene ningún mecanismo que permita subirse todos los días a él para que nos lleve al sitio previsto, como quien toma el metro, por eso el juego y el azar le son esenciales; el ensayo no funciona siempre, inexorablemente, como quisiera el sistema positivo: sólo en los afortunados momentos altos logra alzar su vuelo. Precisamente, lo que la razón impuesta reclama es solidez y disponibilidad inmediata de la sabiduría, pero bajo la aparente y discutible exigencia de rigor, se oculta la asechanza que pretende fijar lo móvil y establecer lo que debe ser pensado de una vez por todas, sin más sorpresas: «Los que se creen obligados a defender el espíritu de toda insolidez son sus enemigos: el espíritu mismo, una vez emancipado, es móvil. En cuanto quiere más que la mera repetición y el mero adobo administrativo de lo ya existente en cada caso, el espíritu presenta algún flanco sin cubrir; mas la verdad abandonada por este juego con riesgo no sería ya más que tautología» «El ensayo...»). Esa misma tautología, podríamos añadir, a la que se reduce toda la lógica no dialéctica y que no es más que la interiorización sumisa del principio de identidad. Contra esta sumisión se rebela la dialéctica, para la que «desenmascarar el principio de contradicción significa no permitir ser privado de la convicción de que lo originado logrará quebrar el hechizo del origen» «Sobre la metacrítica...»). La dialéctica que encuentra en el ensayo su forma más adecuada es el triunfo de la posibilidad nueva e imprevista, azarosa; la suerte no está echada de una vez por todas y el proyecto inicial no debe cumplirse forzosamente sin cambio alguno; el sistema positivo pretende aherrojar lo real con el cepo de lo previsto: el científico es «el que se las ve venir», el que sabe lo que las cosas traen porque, previamente, él lo ha puesto en ellas, el que reduce toda novedad a lo ya conocido; su lema será: «más vale malo conocido que bueno por conocer», pues no hay nada peor que lo desconocido, a fin de cuentas; frente al sistema de la desconfianza, la tarea de la dialéctica no es prever lo porvenir, sino despejar el espacio en que debe advenir lo inesperado. Nietzsche decía: «Siempre estoy a la altura del azar; para ser dueño de mí tengo que estar desprevenido» (Ecce horno) y en un sentido no totalmente diferente afirma Adorno: «La dialéctica es la tentativa por ver lo nuevo de lo antiguo, en lugar de ver solamente lo antiguo de lo nuevo» ( «Sobre la metacrítica...»).

La validez del ensayo es inmediatamente puesta en duda por los administradores del saber que exigen que el filósofo declare en nombre de qué está hablando o que se calle; si su discurso se limitase a confesarse un suburbio de la poesía, como Carnap pidió una vez, se le podría escuchar con la oreja distraída, despreciativamente tolerante, con que el ejecutivo que sabe que lo serio es la producción escucha a Mozart o a Shakespeare; pero lo que resulta indigerible es que el filósofo reclame tozudamente para sí un tipo de conocimiento verdadero, aunque no sea más que como negativo crítico de las otras sabidurías reinantes. «Se exige del espíritu un certificado de competencia administrativa, para que no rebase las líneas límites culturalmente confirmadas de la cultura» ( «El ensayo...»): es un escándalo que alguien pretenda detentar un conocimiento improductivo, que al no someterse a la división del trabajo resbala a todo intento de manipulación. El ensayo saca su fuerza de la aspiración inagotable de quien lo practica, de su apertura a lo ocioso y lúdico, pero no renuncia a saber, a dar cuenta ya darse cuenta de algo; al científico que le reprocha su reclusión en lo subjetivo y la consiguiente falta de objetividad del saber así obtenido, el ensayista-filósofo puede responder que él no ha renunciado a lo objetivo y que se arroga tal calificativo, pero «la medida de esta objetividad no es la verificación de tesis sentadas mediante su examen o comprobación repetida, sino la experiencia humana individual que se mantiene reunida en la esperanza y en la desilusión» ( «El ensayo...» ). El severo hastío de quien parte de la base de que todo saber «serio» es arduo se indigna ante la brillantez estilística, que es justamente lo que por siempre le estará vedado; la seriedad acostumbra a medir los frutos de su trabajo por el aburrimiento que éste le proporciona y expone sus logros, por decirlo con sus palabras, «sin preocupación literaria», sin advertir que, al renunciar al estilo, su texto adopta de inmediato la jerga del dominio, que es la única que queda a su disposición: el «producto intelectual» así obtenido cumplirá las previsiones del poder y desde el momento de su nacimiento tendrá un nicho esperándole en el camposanto de la cultura. La repulsa del brío expresivo es la medida del malestar ante el imprevisible objeto que en él aparece: «Las tonitruantes condenas científicas del exceso de agudeza no se dirigen en realidad al método precipitado e indigno de confianza, sino a lo insólito de la cosa, que ese otro método permite manifestarse» («El ensayo...»). El esfuerzo estilístico, denunciado como atavío literario o mero relumbrón que oculta la pobreza fáctica de las argumentaciones, es garantía de escapar al resultado previsto que el estilo «neutro» o, aún peor, periodístico de quienes pretenden ir sin más a las cosas mismas no deja de alcanzar.

La característica esencial y el punto más litigioso de la dialéctica adorniana es la fijación en el momento negativo de ésta. La dialéctica de Adorno no alcanza nunca la síntesis; su movimiento se aferra a la negación de lo existente sin fingir o pretender reconciliación alguna; para Adorno, cualquier afirmación que superase el momento negativo no sería más que pura constatación ideológica del dominio reinante. Este es el límite mismo del pensamiento adorniano, la prueba de su honradez y la evidencia de su limitación: la vertiente subjetiva de la dialéctica negativa es el pesimismo. Adorno ha refrenado su pensamiento por motivos históricos; él creyó que pensar lo afirmativo después de Auswitz y Hirosima era extender un certificado de validez, de un modo u otro, a la sociedad del desconsuelo necesario; el auténtico servidor de la palabra, al verla desgarrada, envilecida por todas las propagandas, corrompida en la esencia misma de su función liberadora, debía atenerse a la negación resuelta e insobornable del verbo establecido por el poder; el optimismo ante cualquier pócima salvadora es a sus ojos fiel trasunto del movimiento que lleva a cada sujeto a renunciar a su función propia ya remitir la consecución de su libertad a algún Caudillo carismático. La síntesis sólo es posible en el circular sistema hegeliano y en la confianza en la «astucia de la razón» que acabará por sacar bien del mal, pese a las apariencias; pero tal síntesis resulta ser la justificación más decidida del Estado como absoluto y la «astucia de la razón» sirve de condonación a los campos de concentración que proliferan sobre el planeta. Ningún Estado puede ser visto como el resultado positivo de la aventura histórica, pues la experiencia resultante de confiar en los gobiernos que reclamaron para sí tal designio lleva directamente al horno crematorio o a la checa. Por otra parte, el marxismo como religión científica que profetiza la ineluctable superación de la sociedad clasista sólo puede ser creído por almas muy nostálgicas de otros dogmas y ávidas de sacrificar su vida a un mañana que ese mismo sacrificio hace improbable e ignominioso. La síntesis subyuga lo fragmentado a la totalidad misma que lo fragmenta, esa totalidad que, contra Hegel, Adorno denuncia como lo absolutamente falso. Razones históricas, pues, convierten la dialéctica de Adorno en dialéctica negativa: pero la presencia de la síntesis definitiva deja un gran hueco que viene a llenar la esperanza utópica: «La esperanza (...) es la única categoría en que se manifiesta la ver- dad. Sin la esperanza la idea de verdad sería difícilmente concebible y es falsedad capital ofrecer como verdad la existencia reconocida» (Minima moralia). La ambición de reconciliación absoluta y paz perpetua aún no se ha perdido: perdura a nivel mítico como la que realmente se desea, la que empuja incesantemente a la crítica a prolongar su tarea; pero, por otro lado, la constante espera mantiene a la crítica en la perenne conciencia, más o menos confesa, de su carácter transitorio y de aquí el pesimismo, es decir, el cansancio; en vano la utopía se pide para mañana mismo: sigue siendo vida aplazada. En el caso de Adorno, a diferencia de Marcuse, no hay proyecto utópico, pero si la añoranza constante de la reconciliación, como hemos visto en el párrafo antes citado sobre la esperanza; la crítica quisiera anularse a sí misma, y sabe que su triunfo sería hacerse innecesaria. El juego dialéctico es padecido con cansancio, en la espera falsamente esperanzada del cumplimiento de una ambición utópica que la lucidez desmiente. En esto, Adorno permanece desesperadamente fiel a la Universidad en que se mueve; la razón universitaria más consciente de sí y más honrada, es decir, menos complaciente con el dominio, no se reconoce ya más tarea que la critica de sí misma, la despiadada autofagia: en esto alcanza su última grandeza y rinde su postrer servicio al espíritu. Pero tal crítica no goza de la fuerza de su propia expresión, no se entrega por entero a su libre juego ni alcanza su plenitud afirmativa en la discordia misma en que se mantiene, sino que se mueve como lo transitorio, por estímulo de la reconciliación definitiva, aunque no sea más que vista en su aspecto utópico de pura negatividad de lo real. La sabiduría universitaria renuncia cansadamente a conseguir realizar el proyecto utópico, pero sigue considerándolo como lo máximamente deseable y se prolonga en la conciencia infeliz de su propia tarea crítica, considerada como trunca, por razones históricas, de su Último y más importante momento; pero la utopía debería ser vista como aplazamiento de la vida y por tanto como lo no deseable, como otro de los rostros de la represión, que amarga con su engañosa perspectiva la entrega del pensamiento al goce de su función más liberadora. A la filosofía universitaria le falta el amor fati, que nada tiene que ver con la estúpida autocomplacencia de la jerarquía académica en su estabilidad, hoy crecientemente amenazada; la Universidad, tal como actualmente los Estados la exigen, se propone la cultura como el inmóvil goce de objetos acabados, en medio de la perpetua armonía de los contrarios: este ideal reificado es la utopía perfecta del consumismo, la negación misma del deseo, el cambio y la diversidad. Los miembros más lúcidamente críticos del saber académico, tales como Adorno, denuncian que la utopía es inalcanzable, dada la permanencia de la explotación económica y de la represión autoritaria en lo sexual y en lo político; inalcanzable, sí, pero deseable: no imaginan ninguna categoría afirmativa fuera de esa petrificada reconciliación, se mantienen prisioneros del ideal sintético hegeliano, aun luchando contra su circularidad omnicomprensiva. La cultura nunca es vista en su vivo movimiento, como expresión de la subjetividad inmersa en la historia, pero no determinada y subyugada totalmente por ella; la cultura es vista desde la vertiente de los objetos producidos, no desde el móvil y diversificado deseo que la crea y busca expresión, libertad y goce en ella.

Es significativa la relación entre Adorno y sus discípulos, como paradigma de la relación profesor y alumno en la Universidad contestada. El alumno contestatario puede dedicarse a «hacer política" en la Universidad, aprovechando las peculiaridades de ésta como espacio relativamente al margen de la nación, con ventajas desde el punto de vista táctico, etc... no es este lugar de discutir el interés y alcance de esta postura; pero que el estudiante y el profesor pretendan destruir su propia relación estereotipada con la cultura es una tarea más compleja y más necesaria, pues atañe a la integridad misma de la imagen impuesta que cada uno de ellos tiene de sí. Esta última empresa crítica es infinitamente más infrecuente que la primera, pues profesores y alumnos imaginan con relativa facilidad utopías políticas para futuros más o menos próximos, pero se resisten a exigir aquí y ahora todas las posibilidades de goce que la cultura puede proporcionar y que la estructura burocrática de la Universidad reprime; en sus momentos más lúcidos (el Mayo 68 francés, por ejemplo) el universitario solicita una relación erótica con los textos y la palabra, que todo lo establecido le niega. La cultura es, como es sabido, sublimación de las pulsiones libidinosas, pero sublimación no es forzosamente sinónimo de compensación -sólo tendrá sentido compensatorio cuando las gratificaciones sexuales no sublimadas estén máximamente bloqueadas por la represión-; más allá de su carácter compensatorio, la sublimación puede suponer extensión y diversificación del goce, es decir, aumento y no disminución de la energía erótica. Pero estas posibilidades eróticas de la cultura se hallan reprimidas y desmentidas por la obligada castración académica, orientada exclusivamente a la producción de profesionales y no al goce; ahora bien, no es necesario aplazar la gratificación dionisíaca de la cultura hasta que se haya cumplido la última reforma de la sociedad y vivamos la reconciliación definitiva, que, como ya dije, ni siquiera es un ideal deseable; la crítica y el juego, dos elementos esenciales de la expresión creadora, alcanzan precisamente toda su dimensión al oponerse a la rigidez manipuladora de los sistemas cerrados. No es preciso esperar a la llegada del milenio para disolver desde ahora jubilosamente nuestra propia interiorización de la «seriedad» cultural, la sagrada distinción entre discípulo y maestro, hora de clase y recreo, satisfacción creadora y esfuerzo remunerado. La filosofía alcanza precisamente aquí su más viva y satisfactoria actualidad.

Las relaciones de Adorno y sus discípulos fueron crecientemente discrepantes; tanto el uno como los otros padecieron el malentendido esencial de su propia situación, sin lograr zafarse del todo: los alumnos pedían doctrina, una lección de izquierdas, un compromiso político que fuese paralelo a la cultura, pero siguiese utilizando ésta de modo cerrado, aunque en sentido diferente al establecido; Adorno, sin más lección que el irónico espejeo libertario de su estilo, no logró romper el hechizo de su origen académico, la forma universitaria misma, que es preparar al alumno para el día de mañana, aunque ese mañana sea la utopía de la reconciliación feliz en lugar del modesto lectorado en Clermont-Ferrand. La alumna alemana que se desnudó frente a él en clase, introdujo en el aula un espacio nuevo y le causó la muerte; no murió fulminado por la belleza, sino iluminado por la brusca irrupción de lo que no admite demora en el ámbito del perpetuo aplazamiento.

Adorno marca el esplendor y el límite de la filosofía universitaria; su dialéctica negativa, frenada por el engañoso pudor de la historia y el reprobable respeto al dolor universal, es, pese a todo, un ejemplo magistral de crítica filosófica, cesa actividad que consiste, tanto o más que en conocemos, en liberamos. La crítica despliega una posibilidad de libertad y así es una invitación a la acción». (Octavio Paz, Posdata.)


(*) Discurso extraído del libro Apología del Sofista y otros sofismas, editado por Taurus en 1997.




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