Una de las trampas que el pensamiento filosófico
esquiva más difícilmente en la actualidad es
la del pecado de modestia, en contra de lo que ocurrió
en otras épocas e incluso de lo que quizá se
piensa aún hoy; convicto de ligereza, de vaciedad,
de ineficacia, el filósofo apenas se atreve ya a arriesgar
una palabra propia sin añadir, de inmediato, todo un
libro a continuación para excusarse por haberla pronunciado.
En un mundo en el que todos saben de qué hablan, o
al menos tal se supone, y actúan con envidiable eficacia
técnica o política, sólo el filósofo
parece vocacionalmente destinado a la ignorancia: es el único
que no sabe lo que dice, el obligado objeto de irrisión.
Cualquier ciudadano con cierta habilidad para las raíces
cuadradas, un curso de física por correspondencia o
una razonable interiorización del catecismo del Padre
Astete o de Mao, está en situación de poner
en solfa toda aseveración filosófica imaginable
o incluso de inventarse proposiciones que remeden los modos
de la filosofía, pulverizándolas luego hilarantemente
para solaz y esparcimiento de su auditorio. Y es que, ciertamente,
el texto de la filosofía es involuntariamente humorístico;
el tono de sus aseveraciones, la solemnidad de una compostura
que promete arreglarlo todo y no sirve estrictamente para
nada, su manejo laborioso y sutil de términos que bautizan
entidades inobservables, ese referirse a lo intangible con
la familiaridad y el impudor de un largo trato, todo esto
resulta de una irresistible comicidad: en cuanto el filósofo
empina el dedo y abre la boca, todo a su alrededor comienza
a reír. Todos, menos él; el filósofo
está triste, qué tendrá el filósofo;
los suspiros que se escapan de su boca, que raras veces es
de fresa, hablan de cansancio mortal, de complejo mal soportado
de inutilidad e inactualidad, de la pesada carga de una seriedad
soportada entre risas ajenas. Esta fatiga del filósofo
se llama, lo sabemos de antiguo, pesimismo. Es una intoxicación
grave, mortal en todos los casos en que el filósofo
trata de remediarla obteniendo una cátedra de Universidad.
Surge la pregunta: ¿por qué el filósofo
no se ríe también de lo que dice, como hacen
los demás? Después de todo, y puestos a reírse,
el filósofo está en una condición privilegiada:
porque los otros se ríen de él, lo que no es
gran cosa, pero él podría reírse de sí
mismo y de los otros, lo que ya está mucho mejor y
es más de la que el no filósofo podrá
hacer jamás. El filósofo puede sacar gloria
de su execración, si es capaz de encontrarse como «en
la gloria» en el espacio mismo de la risa, si es capaz
de plantar sus reales en lo inestable, prescindir de la garantía
del «trabajo serio» o del «logro teórico
indudable», aceptar un tipo de experimentación
irónica que verificará sus asertos en el estremecimiento
mismo que los desmiente; a quien le reprocha el moverse en
el ámbito de lo incomprobable y del no-saber, puede
responderle, con palabras de Gilles Deleuze: «¿Cómo
puede escribirse sobre algo que no sea lo que no se sabe,
o 10 que se sabe mal? Es acerca de eso necesariamente sobre
lo que uno cree tener algo que decir. Uno sólo escribe
en el punto extremo de su saber, en ese punto extremo que
separa nuestro saber y nuestra ignorancia, y que hace que
el uno se interne en la otra».
La filosofía es la disciplina universitaria
por excelencia; su pretensión de saber de lo universal
se corresponde con la ambición de universalidad del
saber que la Universitas se propuso en su origen; es
lógico, pues, que la decadencia de la universidad se
duplique en la decadencia de la filosofía, que la crisis
de una acarree o se refleje fantasmalmente en la crisis de
la otra. La universidad fue, o pretendió ser, el lugar
natural de la cultura; luego, con Napoleón, el organismo
de administración de la cultura; a partir de comienzos
de siglo, se ha transformado en instrumento de manipulación
de la cultura. Pero la cultura no es algo estable, como la
administración y la manipulación quisieran:
o se transforma o se convierte en barbarie. La aporia de la
Universidad, sobre todo en los años posteriores a la
Segunda Guerra mundial, consiste en haber tropezado con la
dimensión inmanejable de la cultura, que pugna,
ocioso es decirlo, con las innumerables dimensiones reificadas
que el concepto de cultura como algo «hecho»,
sólidamente edificado, comporta. En el corazón
mismo de la cultura se esconde el gusano de la insatisfacción
del hombre con su propia obra, la inaquietable movilidad del
sujeto que se desplaza constantemente por el discurso del
saber sin lograr hallar en él definitivo acomodo: a
tal «cor irrequietum» de la cultura llamaremos
filosofía. Localizar tal inquietud en la Facultad de
Filosofía de nuestras universidades parece presuntuoso,
pues de hecho aparece en individuos que profesan cualquier
otra disciplina con tanta o mayor frecuencia que entre quienes
estudian «profesionalmente», digamos, Filosofía.
Pero es indudable, como muestra Kant en su clarividente Conflicto
de las Facultades, que la Facultad de Filosofía
intenta ostentar, al menos en teoría, el papel de crítico
de izquierdas de las restantes facultades, o, por decirlo
con palabras de Kant, sólo se ocupará «de
doctrinas que no son aceptadas como normas por orden de un
superior». Podemos advertir que, desde tan temprana
fecha, se reconoce que lo propio de la filosofía es
provocar la agitación en la Universidad, entendiendo
por agitación la crítica de aquellas normas
que se imponían en las restantes facultades por puro
interés del Estado o por mera utilidad técnica;
en una palabra, la filosofía se encarga de redefinir
constantemente la situación del hombre en la cultura
de su época o, si preferimos expresarlo en términos
psicoanalíticos, la situación de la demanda
del deseo respecto al saber de su imposible satisfacción.
Todo esto quizá suene a fantástico
culturalismo, que concede a cada estornudo universitario la
categoría de resfriado cósmico; no se trata,
naturalmente, de sustituir la lucha de clases o la dialéctica
de la relación entre capital y trabajo por conflictos
de facultades, ni de explicar los trastornos políticos
y sociales por pugnas intelectuales entre diversas concepciones
del mundo; pero no menos absurdo es pensar que un pensamiento
revolucionario puede bastarse con la teoría marxista
o, aun peor, con la interpretación leninista o maoísta
de Marx, a las puertas del último cuarto de un siglo
que ha visto nacer dos teorías que han revolucionado
las ciencias humanas de una manera que Marx no pudo prever,
como son el psicoanálisis y la semiología lingüística.
El pensamiento crítico de la llamada «Escuela
de Francfort» trató de elaborar un discurso filosófico
que diera cuenta completa y cabal de la situación conflictiva
del hombre en la sociedad industrial desarrollada, expresando
juntamente la profundidad de su desánimo y la magnitud
de su esperanza. Su papel político no consistió
en la propugnación de un régimen determinado,
sino en mostrar que la utilización que la sociedad
establecida hacía de la ciencia y del poder que ésta
le confería, reprimía y mutilaba los deseos
de libertad, autonomía y plena intensidad de goce vital
que los individuos más lúcidos de todas las
épocas habían reclamado para sí. La gestión
de los de Francfort fue universitaria, porque allí
se planteó el campo de su combate: la instrumentalización
de la cultura por el poder. En este momento agónico
-en el sentido etimológico y unamuniano de la palabra-
de la Universidad, debemos situar la figura, en más
de un sentido paradigmática, de Theodor Wiesengrund
Adorno.
Adorno surge al pensamiento en un panorama
dominado por la lógica formal y la concepción
cientifista de la verdad; la ciencia de los valores ha sido
sustituida por los valores de la ciencia y la conjunción
de la lógica y la verificación experimental
delimitan el ámbito de lo que puede ser llamado lícitamente
«verdad»; el pensamiento positivista se enfrenta
a las «abstracciones idealistas" de la filosofía
tradicional: Aristóteles, Spinoza, Hegel, Leibniz...
todo cae en el mismo saco: abuso de lenguaje, falta de rigor,
extrapolación arbitraria o pseudopoética. Se
despierta de un sueño dogmático de veintiséis
siglos y ya se puede uno poner al fin a trabajar; los filósofos
se convierten en fabricantes de vagos proemios a los libros
de ciencia, que los científicos se saltan con muy buen
criterio al comenzar a estudiarlos; se analizan los métodos
de la ciencia con la tozuda admiración del niño
que ante cada juego de manos quiere saber cómo se
hace y los filósofos, hombres «de letras»
a fin de cuentas, se maravillan ante los científicos,
esos teóricos que saben hacer algo, y que alcanzan
por esta productividad el respeto y el apoyo del poder. A
la lógica científica no le pueden llegar críticas
más que de la derecha, según se cree, del oscurantista
campo del irracionalismo, o del dogmatismo oriental, que repite
severamente su molino de oraciones stalinista que lo mismo
remedia las dificultades del lenguaje que las de la biología.
Sin embargo, Adorno inicia una crítica desde la izquierda,
pero sin someterse a los dogmas del Partido; para Adorno,
«la cientifización del pensamiento lo somete
a la división del trabajo», inscribiéndolo
en la nómina de pagos del dominio que enajena al hombre
del control de su propia vida; la sabiduría pierde
su aura libertaria y se instrumentaliza: «la ciencia
cosifica al declarar como saber por antonomasia al trabajo
espiritual concretado, al saber inconsciente de sus mediaciones
sociales» («Sobre la metacrítica de la
teoría del conocimiento»). La razón positivizada
se desprende, como de un peso muerto, de su carga crítica,
pero, al hacerlo, renuncia a su tarea libertaria y se acomoda
a la resignada colaboración con la gran máquina
de producción estatal. Pero la crítica de la
ciencia no puede partir del campo del irracionalismo, sino
del de la racionalidad más estricta y exigente; no
se trata de recurrir a instancias transcendentes o a efusiones
sentimentales, sino de apelar a una razón no mutilada
ni limada por unas exigencias de producción impuestas
por el poder, pero no por sí misma: a esta razón
que no ha renunciado a su momento negativo llama Adorno dialéctica.
Esta no es un instrumento mental, puramente, ni algo radical-
mente opuesto a la lógica, pues en cierta medida la
prolonga: «La autocritica de la lógica tiene
como consecuencia la dialéctica» («Sobre
la metacrítica»). Tal autocrítica es la
recuperación de las mediaciones que la lógica
formal había desechado como sinsentidos, volviéndose
ella misma insignificante. Pero esta razón, más
exigente porque es más completa, pasará por
irracionalismo a los disciplinados ojos del pensamiento mutilado:
«La dialéctica es la irracionalidad frente a
la razón dominante: sólo en la medida en que
la refuta y la supera se convierte ella misma en racional»
(Minima moralia). Frente a la racionalidad dictaminada
por decreto -léase «eficacia industrial»-
de la lógica formal, la racionalidad de la dialéctica
se conquista, es esfuerzo, riesgo y tensión.
En la dialéctica de Adorno nada se da por hecho y obtenido
de una vez por todas. Pero la dialéctica no sólo
realiza la critica del pensamiento positivista, cayendo de
nuevo en la beata apología de todos los sistemas metafísicos
anteriores. Schopenhauer, Marx y Nietzsche han realizado una
refutación activa del sistematismo metafísico
que en modo alguno debe ser desdeñada; la que se censura
a los positivistas es, por un lado, su olvido de la riqueza
fundamental que el pensamiento filosófico anterior
se propuso obtener y, por otro, su tibieza, su falta de radicalidad
y rigor en la crítica que han llevado a cabo de ese
pensamiento. En cierta forma, el metafísico del espíritu
absoluto es el positivista más consecuente, el positivista
reussi, pues su propósito es alcanzar el método
cerrado y completo en que la diversidad de los datos quede
atrapada; para él «la primacía del método
es la primacía de la organización. La disponibilidad
de los conocimientos mediante el orden lógico-clasificatorio
se convierte en su propio criterio; lo que no encuadra en
él sólo aparece al margen, como «dato»
que espera su lugar y que, en la medida que no lo encuentra,
es «desechado» ( «Sobre la metacrítica...»
). La rigurosa coerción argumentativa que el sistema
alcanza (piénsese en Hegel) no es fundamentalmente
distinta que la violencia lógica que, desde su cerrado
campo propio, trata Carnap de hacer a Heiddegger en su célebre
análisis de la metafísica: «Cuanto más
problemática es la sabiduría, tanto más
incansablemente debe subrayar su categoricidad. Y a ello se
adapta la lógica de la consecuencia, que permite ejercitar
la coerción del pensamiento con una prescindencia de
la experiencia del objeto, es decir de un modo «formal»
y por ello, irresistible» («Sobre la metacrítica...»).
El pensamiento coaccionado, en ambos casos, tiene la virtud
de hacerse cómodamente administrable. En ambos casos
el pensamiento busca una solidez cercana a la simple inmovilidad:
lógicamente, el movimiento inevitable del sistema es
el círculo, que es un fantasma de movimiento más
que moción propiamente dicha. Tanto el pensamiento
lógico-formal de los positivistas como el de las metafísicas
cerradas tiene la obsesión desmesurada de su exactitud
inapelable, de su veracidad literal; pero esta misma pretensión,
presentada ya como logro en el campo metodológico al
menos, es prenda de falsedad: «[El pensamiento] en el
mismo momento en que sale del medium de lo virtual,
de una anticipación que no puede ser satisfecha por
ningún dato particular, y trata de convertirse de interpretación
en enunciación, todo lo que enuncia resulta inmediatamente
falso» (Minima moralia). El pensamiento formalizado
quisiera alcanzar la neutra verdad no litigiosa de las matemáticas,
pero para ello debe hacer oblación de la radicación
de tal pensamiento en el hombre histórico concreto,
mutilación que pervierte en su raíz misma su
pretensión de veracidad inatacable. La dialéctica,
en cambio, admite de entrada su condición partidista
de interpretación de la realidad desde una perspectiva
determinada, la del individuo sometido al poder despersonalizado
del Estado industrial que lucha por obtener su autonomía
e intensidad de goce. El pensamiento formalizado de positivistas
y analíticos es una metafísica no menos esclerótica
que la del escolasticismo de la decadencia, invalidada, como
la otra por su renuncia a partir en su camino especulativo
del dolor y el deseo del hombre concreto. En ambos casos,
la subjetividad desaparece como lo irreal o superfluo: «El
yo (das Selbst), tras una metódica expoliación
de todo residuo miticorreligioso, no es ni cuerpo, ni alma,
ni sangre, ni ego natural, sino que, sublimado como
sujeto lógico transcendental, es de hecho abolido como
última reminiscencia mitológica y sustituido
por su rendimiento en el trabajo» (G. E. Rusconi, Teoría
crítica de la sociedad). La subjetividad es el
invitado indeseable a la fiesta de lo positivo, el elemento
perturbador y subversivo que aporta, en lugar de vino o pastas,
incertidumbre y conmoción. La subjetividad es lo obsceno,
lo oscuro, lo grosero, en el muestrario de claridad y orden
que el cientifismo edifica; debe ser tachado, borrado, para
que no contagie con su turbia profundidad al coro querubínico
de las puras formas; porque lo subjetivo es lo que no guarda
las formas, lo que ríe a destiempo, el niño
que se mea deleitablemente entre los sabios escandalizados;
la subjetividad es lo que impide que seamos personas formales,
lo que excede, lo excesivo, lo que sobra, lo que se tapa con
la mano para disimular: es el pene, en una palabra, el erguido
trazo de unión que nos apunta hacia el deseo y que
la ciencia positiva debe ocultar, castrar, para que no se
perturbe la serenidad de su discurso. Lo mismo para la metafísica
cerrada del sabio absoluto que para la metafísica vergonzante
que sustituye la Voluntad de Dios por el método científico,
la subjetividad es imposible de asimilar: cuando parece más
sometida y postergada, vuelve a surgir de repente amenazando
la estabilidad del edificio todo.
Frente al sistema cuyo dominio lógico
retiene prisionero en su interior y aniquila la peculiaridad
subjetiva, Adorno ve acertadamente cuál es el camino
de la liberación: un estilo. El estilo libera
la fuerza de lo subjetivo reprimido en el campo mismo en que
se expresa su mutilación, en el texto; el sujeto, borrado
del discurso positivo como pura impersonalidad transparente
a través de la cual la palabra objetivamente válida
fluye, aparece no en aquélla fórmula ni en ésta,
sino en el tejido más íntimo, en la densidad
misma de lo escrito, como tensión y brío juntamente.
El estilo es lo máximamente personal pero también
aquello a lo que nuestra menesterosa condición de individuos,
opuestos y manipulados por la masa, no nos da derecho alguno;
el estilo es lo indebido, lo que nunca se nos regala, lo que
tenemos que arrebatar haciéndonos salteadores de las
palabras y violando la impersonalidad misma que discurre a
través y contra nosotros. Adorno adopta como estilo
lo fragmentario, lo incoativo, lo virtual, lo que no ha cristalizado
ya de una vez por todas en la rígida y manejable esclerosis
de la formalización: el ensayo. En las escasas
treinta páginas de «El ensayo como forma»,
realiza Adorno una de las meditaciones más lúcidas
de nuestro tiempo sobre cómo puede escribirse filosofía
y, juntamente, expone de manera concisa pero insuperable el
vuelo de su pensamiento y su limitación. Uno de los
rasgos fundamentales del ensayo es su metalingüísmo;
el ensayo es ya lectura de otro texto, escrito que recensiona
y prolonga la lectura hecha; «en vez de producir científicamente
algo o de crear algo artísticamente, el esfuerzo del
ensayo refleja aún el ocio de lo infantil, que se inflama
sin escrúpulos con lo que otros ya han hecho. El ensayo
refleja 10 amado y lo odiado en vez de presentar el espíritu,
según el modelo de una ilimitada moral del trabajo,
como creación a partir de la nada. Fortuna y juego
le son esenciales» («El ensayo como forma»).
El ensayo no pretende ser el puro reflejo inmediato de lo
mediado, sino que se presenta a sí mismo como la mediación
que recoge y supera la mediación existente. El ensayo
no tiene ningún mecanismo que permita subirse
todos los días a él para que nos lleve al sitio
previsto, como quien toma el metro, por eso el juego
y el azar le son esenciales; el ensayo no funciona siempre,
inexorablemente, como quisiera el sistema positivo: sólo
en los afortunados momentos altos logra alzar su vuelo.
Precisamente, lo que la razón impuesta reclama es solidez
y disponibilidad inmediata de la sabiduría, pero bajo
la aparente y discutible exigencia de rigor, se oculta la
asechanza que pretende fijar lo móvil y establecer
lo que debe ser pensado de una vez por todas, sin más
sorpresas: «Los que se creen obligados a defender el
espíritu de toda insolidez son sus enemigos: el espíritu
mismo, una vez emancipado, es móvil. En cuanto quiere
más que la mera repetición y el mero adobo administrativo
de lo ya existente en cada caso, el espíritu presenta
algún flanco sin cubrir; mas la verdad abandonada por
este juego con riesgo no sería ya más que tautología»
«El ensayo...»). Esa misma tautología,
podríamos añadir, a la que se reduce toda la
lógica no dialéctica y que no es más
que la interiorización sumisa del principio de identidad.
Contra esta sumisión se rebela la dialéctica,
para la que «desenmascarar el principio de contradicción
significa no permitir ser privado de la convicción
de que lo originado logrará quebrar el hechizo del
origen» «Sobre la metacrítica...»).
La dialéctica que encuentra en el ensayo su forma más
adecuada es el triunfo de la posibilidad nueva e imprevista,
azarosa; la suerte no está echada de una vez por todas
y el proyecto inicial no debe cumplirse forzosamente sin cambio
alguno; el sistema positivo pretende aherrojar lo real con
el cepo de lo previsto: el científico es «el
que se las ve venir», el que sabe lo que las cosas traen
porque, previamente, él lo ha puesto en ellas, el que
reduce toda novedad a lo ya conocido; su lema será:
«más vale malo conocido que bueno por conocer»,
pues no hay nada peor que lo desconocido, a fin de cuentas;
frente al sistema de la desconfianza, la tarea de la dialéctica
no es prever lo porvenir, sino despejar el espacio en que
debe advenir lo inesperado. Nietzsche decía: «Siempre
estoy a la altura del azar; para ser dueño de mí
tengo que estar desprevenido» (Ecce horno) y
en un sentido no totalmente diferente afirma Adorno: «La
dialéctica es la tentativa por ver lo nuevo de lo antiguo,
en lugar de ver solamente lo antiguo de lo nuevo» (
«Sobre la metacrítica...»).
La validez del ensayo es inmediatamente puesta
en duda por los administradores del saber que exigen que el
filósofo declare en nombre de qué está
hablando o que se calle; si su discurso se limitase a confesarse
un suburbio de la poesía, como Carnap pidió
una vez, se le podría escuchar con la oreja distraída,
despreciativamente tolerante, con que el ejecutivo que sabe
que lo serio es la producción escucha a Mozart o a
Shakespeare; pero lo que resulta indigerible es que el filósofo
reclame tozudamente para sí un tipo de conocimiento
verdadero, aunque no sea más que como negativo crítico
de las otras sabidurías reinantes. «Se exige
del espíritu un certificado de competencia administrativa,
para que no rebase las líneas límites culturalmente
confirmadas de la cultura» ( «El ensayo...»):
es un escándalo que alguien pretenda detentar un conocimiento
improductivo, que al no someterse a la división del
trabajo resbala a todo intento de manipulación. El
ensayo saca su fuerza de la aspiración inagotable de
quien lo practica, de su apertura a lo ocioso y lúdico,
pero no renuncia a saber, a dar cuenta ya darse cuenta de
algo; al científico que le reprocha su reclusión
en lo subjetivo y la consiguiente falta de objetividad del
saber así obtenido, el ensayista-filósofo puede
responder que él no ha renunciado a lo objetivo y que
se arroga tal calificativo, pero «la medida de esta
objetividad no es la verificación de tesis sentadas
mediante su examen o comprobación repetida, sino la
experiencia humana individual que se mantiene reunida en la
esperanza y en la desilusión» ( «El ensayo...»
). El severo hastío de quien parte de la base de que
todo saber «serio» es arduo se indigna ante la
brillantez estilística, que es justamente lo que por
siempre le estará vedado; la seriedad acostumbra a
medir los frutos de su trabajo por el aburrimiento que éste
le proporciona y expone sus logros, por decirlo con sus palabras,
«sin preocupación literaria», sin advertir
que, al renunciar al estilo, su texto adopta de inmediato
la jerga del dominio, que es la única que queda a su
disposición: el «producto intelectual»
así obtenido cumplirá las previsiones del poder
y desde el momento de su nacimiento tendrá un nicho
esperándole en el camposanto de la cultura. La repulsa
del brío expresivo es la medida del malestar ante el
imprevisible objeto que en él aparece: «Las tonitruantes
condenas científicas del exceso de agudeza no se dirigen
en realidad al método precipitado e indigno de confianza,
sino a lo insólito de la cosa, que ese otro método
permite manifestarse» («El ensayo...»).
El esfuerzo estilístico, denunciado como atavío
literario o mero relumbrón que oculta la pobreza fáctica
de las argumentaciones, es garantía de escapar al resultado
previsto que el estilo «neutro» o, aún
peor, periodístico de quienes pretenden ir sin
más a las cosas mismas no deja de alcanzar.
La característica esencial y el punto
más litigioso de la dialéctica adorniana es
la fijación en el momento negativo de ésta.
La dialéctica de Adorno no alcanza nunca la síntesis;
su movimiento se aferra a la negación de lo existente
sin fingir o pretender reconciliación alguna; para
Adorno, cualquier afirmación que superase el momento
negativo no sería más que pura constatación
ideológica del dominio reinante. Este es el límite
mismo del pensamiento adorniano, la prueba de su honradez
y la evidencia de su limitación: la vertiente subjetiva
de la dialéctica negativa es el pesimismo. Adorno ha
refrenado su pensamiento por motivos históricos; él
creyó que pensar lo afirmativo después de Auswitz
y Hirosima era extender un certificado de validez, de un modo
u otro, a la sociedad del desconsuelo necesario; el auténtico
servidor de la palabra, al verla desgarrada, envilecida por
todas las propagandas, corrompida en la esencia misma de su
función liberadora, debía atenerse a la negación
resuelta e insobornable del verbo establecido por el poder;
el optimismo ante cualquier pócima salvadora es a sus
ojos fiel trasunto del movimiento que lleva a cada sujeto
a renunciar a su función propia ya remitir la consecución
de su libertad a algún Caudillo carismático.
La síntesis sólo es posible en el circular sistema
hegeliano y en la confianza en la «astucia de la razón»
que acabará por sacar bien del mal, pese a las apariencias;
pero tal síntesis resulta ser la justificación
más decidida del Estado como absoluto y la «astucia
de la razón» sirve de condonación a los
campos de concentración que proliferan sobre el planeta.
Ningún Estado puede ser visto como el resultado positivo
de la aventura histórica, pues la experiencia resultante
de confiar en los gobiernos que reclamaron para sí
tal designio lleva directamente al horno crematorio o a la
checa. Por otra parte, el marxismo como religión científica
que profetiza la ineluctable superación de la sociedad
clasista sólo puede ser creído por almas muy
nostálgicas de otros dogmas y ávidas de sacrificar
su vida a un mañana que ese mismo sacrificio hace improbable
e ignominioso. La síntesis subyuga lo fragmentado a
la totalidad misma que lo fragmenta, esa totalidad que, contra
Hegel, Adorno denuncia como lo absolutamente falso. Razones
históricas, pues, convierten la dialéctica de
Adorno en dialéctica negativa: pero la presencia de
la síntesis definitiva deja un gran hueco que viene
a llenar la esperanza utópica: «La esperanza
(...) es la única categoría en que se manifiesta
la ver- dad. Sin la esperanza la idea de verdad sería
difícilmente concebible y es falsedad capital ofrecer
como verdad la existencia reconocida» (Minima moralia).
La ambición de reconciliación absoluta y paz
perpetua aún no se ha perdido: perdura a nivel mítico
como la que realmente se desea, la que empuja incesantemente
a la crítica a prolongar su tarea; pero, por otro lado,
la constante espera mantiene a la crítica en la perenne
conciencia, más o menos confesa, de su carácter
transitorio y de aquí el pesimismo, es decir, el cansancio;
en vano la utopía se pide para mañana mismo:
sigue siendo vida aplazada. En el caso de Adorno, a diferencia
de Marcuse, no hay proyecto utópico, pero si la añoranza
constante de la reconciliación, como hemos visto en
el párrafo antes citado sobre la esperanza; la crítica
quisiera anularse a sí misma, y sabe que su triunfo
sería hacerse innecesaria. El juego dialéctico
es padecido con cansancio, en la espera falsamente esperanzada
del cumplimiento de una ambición utópica que
la lucidez desmiente. En esto, Adorno permanece desesperadamente
fiel a la Universidad en que se mueve; la razón universitaria
más consciente de sí y más honrada, es
decir, menos complaciente con el dominio, no se reconoce ya
más tarea que la critica de sí misma, la despiadada
autofagia: en esto alcanza su última grandeza y rinde
su postrer servicio al espíritu. Pero tal crítica
no goza de la fuerza de su propia expresión, no se
entrega por entero a su libre juego ni alcanza su plenitud
afirmativa en la discordia misma en que se mantiene, sino
que se mueve como lo transitorio, por estímulo de la
reconciliación definitiva, aunque no sea más
que vista en su aspecto utópico de pura negatividad
de lo real. La sabiduría universitaria renuncia cansadamente
a conseguir realizar el proyecto utópico, pero sigue
considerándolo como lo máximamente deseable
y se prolonga en la conciencia infeliz de su propia tarea
crítica, considerada como trunca, por razones históricas,
de su Último y más importante momento; pero
la utopía debería ser vista como aplazamiento
de la vida y por tanto como lo no deseable, como otro de los
rostros de la represión, que amarga con su engañosa
perspectiva la entrega del pensamiento al goce de su función
más liberadora. A la filosofía universitaria
le falta el amor fati, que nada tiene que ver con la
estúpida autocomplacencia de la jerarquía académica
en su estabilidad, hoy crecientemente amenazada; la Universidad,
tal como actualmente los Estados la exigen, se propone la
cultura como el inmóvil goce de objetos acabados, en
medio de la perpetua armonía de los contrarios: este
ideal reificado es la utopía perfecta del consumismo,
la negación misma del deseo, el cambio y la diversidad.
Los miembros más lúcidamente críticos
del saber académico, tales como Adorno, denuncian que
la utopía es inalcanzable, dada la permanencia de la
explotación económica y de la represión
autoritaria en lo sexual y en lo político; inalcanzable,
sí, pero deseable: no imaginan ninguna categoría
afirmativa fuera de esa petrificada reconciliación,
se mantienen prisioneros del ideal sintético hegeliano,
aun luchando contra su circularidad omnicomprensiva. La cultura
nunca es vista en su vivo movimiento, como expresión
de la subjetividad inmersa en la historia, pero no determinada
y subyugada totalmente por ella; la cultura es vista desde
la vertiente de los objetos producidos, no desde el móvil
y diversificado deseo que la crea y busca expresión,
libertad y goce en ella.
Es significativa la relación entre Adorno
y sus discípulos, como paradigma de la relación
profesor y alumno en la Universidad contestada. El alumno
contestatario puede dedicarse a «hacer política"
en la Universidad, aprovechando las peculiaridades de ésta
como espacio relativamente al margen de la nación,
con ventajas desde el punto de vista táctico, etc...
no es este lugar de discutir el interés y alcance de
esta postura; pero que el estudiante y el profesor pretendan
destruir su propia relación estereotipada con la cultura
es una tarea más compleja y más necesaria, pues
atañe a la integridad misma de la imagen impuesta que
cada uno de ellos tiene de sí. Esta última empresa
crítica es infinitamente más infrecuente que
la primera, pues profesores y alumnos imaginan con relativa
facilidad utopías políticas para futuros más
o menos próximos, pero se resisten a exigir aquí
y ahora todas las posibilidades de goce que la cultura puede
proporcionar y que la estructura burocrática de la
Universidad reprime; en sus momentos más lúcidos
(el Mayo 68 francés, por ejemplo) el universitario
solicita una relación erótica con los
textos y la palabra, que todo lo establecido le niega. La
cultura es, como es sabido, sublimación de las pulsiones
libidinosas, pero sublimación no es forzosamente sinónimo
de compensación -sólo tendrá sentido
compensatorio cuando las gratificaciones sexuales no sublimadas
estén máximamente bloqueadas por la represión-;
más allá de su carácter compensatorio,
la sublimación puede suponer extensión
y diversificación del goce, es decir, aumento
y no disminución de la energía erótica.
Pero estas posibilidades eróticas de la cultura se
hallan reprimidas y desmentidas por la obligada castración
académica, orientada exclusivamente a la producción
de profesionales y no al goce; ahora bien, no es necesario
aplazar la gratificación dionisíaca de
la cultura hasta que se haya cumplido la última reforma
de la sociedad y vivamos la reconciliación definitiva,
que, como ya dije, ni siquiera es un ideal deseable; la crítica
y el juego, dos elementos esenciales de la expresión
creadora, alcanzan precisamente toda su dimensión al
oponerse a la rigidez manipuladora de los sistemas cerrados.
No es preciso esperar a la llegada del milenio para disolver
desde ahora jubilosamente nuestra propia interiorización
de la «seriedad» cultural, la sagrada distinción
entre discípulo y maestro, hora de clase y recreo,
satisfacción creadora y esfuerzo remunerado. La filosofía
alcanza precisamente aquí su más viva y satisfactoria
actualidad.
Las relaciones de Adorno y sus discípulos
fueron crecientemente discrepantes; tanto el uno como los
otros padecieron el malentendido esencial de su propia situación,
sin lograr zafarse del todo: los alumnos pedían doctrina,
una lección de izquierdas, un compromiso político
que fuese paralelo a la cultura, pero siguiese utilizando
ésta de modo cerrado, aunque en sentido diferente al
establecido; Adorno, sin más lección que el
irónico espejeo libertario de su estilo, no logró
romper el hechizo de su origen académico, la forma
universitaria misma, que es preparar al alumno para
el día de mañana, aunque ese mañana sea
la utopía de la reconciliación feliz en lugar
del modesto lectorado en Clermont-Ferrand. La alumna alemana
que se desnudó frente a él en clase, introdujo
en el aula un espacio nuevo y le causó la muerte; no
murió fulminado por la belleza, sino iluminado
por la brusca irrupción de lo que no admite demora
en el ámbito del perpetuo aplazamiento.
Adorno marca el esplendor y el límite
de la filosofía universitaria; su dialéctica
negativa, frenada por el engañoso pudor de la historia
y el reprobable respeto al dolor universal, es, pese a todo,
un ejemplo magistral de crítica filosófica,
cesa actividad que consiste, tanto o más que en conocemos,
en liberamos. La crítica despliega una posibilidad
de libertad y así es una invitación a la acción».
(Octavio Paz, Posdata.)
(*) Discurso extraído del libro Apología
del Sofista y otros sofismas, editado por Taurus en 1997.